دانلود مقاله بررسی رابطه بین ساختارسرمایه و سودآوری به تفکیک شرکت های هموارساز

بررسی رابطه بین ساختارسرمایه و سودآوری به تفکیک شرکت های هموارساز وغیرهموارساز سود دربازارسرمایه ایران
چکیده
هدف اصلی این تحقیق بررسی تاٴثیرساختارسرمایه برسود آوری وهمچنین وجودهموارسازی در شرکت های پذیرفته شده دربورس اوراق بهادارتهران می باشد.از آنجا که گزارشات مالی در پیش بینی وتصمیم گیری استفاده کنندگان ازاهمیت زیادی برخوردار است؛ لذا دراین مطالعه به بررسی تاٴثیر هموارسازی سود برساختارسرمایه وسودآوری ، طی دوره 1386-1382 پرداخته شده است . دراین پژوهش 60شرکت پذیرفته شده دربورس اوراق بهادار تهران با استفاده ازروش حذف سیستماتیک انتخاب وجهت تجزیه وتحلیل وآزمون فرضیه ها ازفنون آماری همچون رگرسیون خطی ساده وتست همبستگی پیرسون وZr استفاده و نهایتاً برای تشخیص شرکت های هموارسازازغیر هموار ساز ازمدل ایکل استفاده گردیده است . یافته های این تحقیق وجود هموارسازی ورابطه ساختارسرمایه وسود آوری درشرکت های پذیرفته شده بورس اوراق بهاداررا تائید نمود ونشان داد که شرکت ها درسطوح مختلف سود شامل سود عملیاتی ، سود ناخالص و سود خالص اقدام به هموارسازی می نمایند . نتیجه اصلی تحقیق حاکی ازآن است که علی رغم وجود رابطه معنی داربین برخی ازمتغیر های فرضیات تحقیق درشرکت های هموارسازوغیرهموارسازسود از نظررابطه بین ساختارسرمایه با سودآوری بین این دوگروه شرکت ها تفاوت معنی داری وجود ندارد.

واژه های کلیدی :
هموارسازی سود، ساختارسرمایه،نسبت بازده حقوق صاحبان سهام ، مدل ایکل

1-مقدمه
شرکت ها برای رشد وپیشرفت نیازبه سرمایه دارند . بخشی از سرمایه درداخل شرکت ازطریق سود انباشته ای که درنتیجه سود آوری شرکت بوجود آمده و بین سهامداران تقسیم نشده است تاٴمین می شود ومابقی می تواند ازطریق بازارهای سرمایه یا استقراض ایجاد گردد.شرکتی که هیچ گونه بدهی نداشته باشد ، ساختارسرمایه آن را حقوق صاحبان سرمایه تشکیل می دهدسرمایه گذاران معتقدند سود ثابت درمقایسه با سود دارای نوسان ، پرداخت سود تقسیمی بالا تری را تضمین می کند. هم چنین نوسانات سود به عنوان معیار مهم ریسک کلی شرکت قلمداد می شود و شرکت های دارای سود هموارتر دارای ریسک کمتری می باشند . بنابراین شرکت هایی که دارای سود همواری هستند بیشترمورد علا قه سرمایه گذاران بوده وازنظرآن ها محل مناسب تری برای سرمایه گذاری محسوب می شوند. یکی ازاهداف دستکاری سود ،هموارسازی سود گزارش شده است ،بنابراین هموارسازی سود را می توان بخشی ازمدیریت سود دانست.

2-بیان مسئله
مدیران شرکتها به عنوان نمایندگان صاحبان سهام می بایست دائما تلاش نمایندساختارسرمایه شرکت را به گونه ای تنظیم نمایند ، که هزینه سرمایه شرکت حداقل ودرنتیجه ارزش وسودآوری شرکت حداکثرگردد. زیرا مدیران شرکتها انگیزه بیشتری دارند تا ازطریق هموارسازی سود، تصویری مطلوب ازروند سودآوری شرکت ارائه نمایند واعتباردهندگان راراضی نگه دارند . دراین تحقیق به بررسی تاٴثیرساختارسرمایه برسودآوری به تفکیک شرکتهای هموارسازوغیرهموارسازسود پرداخته می شود . با توجه به اینکه هموارسازی سود یک هدف روشن دارد وآن ایجاد جریان رشد ثابت درسود است. به طورکلی هدف آن ، کاهش تغییرات سوداست . دراین تحقیق به منظورشناسایی هموارسازی سود ازمدل ایکل استفاده می کنیم .هدف دراین مدل ، به طورمشخص هموارسازی مصنوعی سود می باشد. موضوع دیگری که ضروری است مورد تاکید قرارگیرد این است که چارچوب نظری مدل ایکل ، صرفا برای شناسایی تلاشهای موفق هموارسازی سود به کارمی رود . دراین تحقیق با معرفی مدلی تحت عنوان مدل ایکل ،اهتمام براین است رابطه ساختارسرمایه وسودآوری را به تفکیک شرکت های هموارساز وغیرهموارسازسود را بهتر تبیین کنیم.
بنابراین سئوالات زیر مطرح می شود:
1- شرکت ها چگونه اقدام به تاٴمین مالی کنند تا برسود وبازده سهامداران حداکثرتاٴثیرمثبت را بگذارند؟
2- آیا هموارسازی برنوع ، شدت وچگونگی ساختارسرمایه وسود آوری تاٴثیردارد ؟
3- مدیران، دراستفاده ازاهرم مالی با توجه به سودآوری شرکت ها چه تصمیماتی بگیرند ؟

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 11   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله بررسی روش تفسیری احسن الحدیث

مقدمه
سنت الهی در همه زمان ها ، بر آن بوده که هر پیامبری را به زبان قومش مبعوث کند . لذا زبان قرآن ، همان زبان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یعنی زبان عربی است که مردم هم ، به همان زبان با یکدیگر سخن می گفته اند . خداوند متعال پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله را مفسر قرآن معرفی کرد . اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله که زبانشان عربی بود ، قرآن را می فهمیدند ، چرا که قرآن به زبان آنها نازل شده بود . اما با وجود این هم زبانی ، اختلاف نظرهای بسیاری داشتند که پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله به مرور ظهور پیدا کرد . گاهی نیز اصحاب به برخی معانی دست نمی یافتند و به خود پیامبر صلی الله علیه و آله که اولین مفسر بود ، رجوع می کردند و پس از او نیز به اصحاب برجسته ای چون حضرت علی علیه السلام ، ابن عباس ، ابن مسعود و . . . مراجعه می کردند به همین دلیل ، از همان زمان به پیدایش ‹‹ علم تفسیر ›› منجر شد . از این رو علم تفسیر قرآن یکی از مهم ترین علومی است که دچار تحولات گوناگون شده است . تا جایی که پس از خود تفسیر ، مفسرین به بررسی مبانی و روش های تفسیری ، مفسرین پرداخته اند ، زیرا در میان مباحث علوم قرآنی ، بحث از روش های تفسیری جایگاه خاصی به خود اختصاص داده است و پیدایش شیوه های مختلف تفسیری و به کار گیری مبانی گوناگون در تفسیر قرآن کریم ، زمینه طرح این بحث ضروری را در علوم قرآنی به وجود آورده است . با توجه به اهمیت موضوع روش های مفسران و جایگاه ویژه ای که در میان مباحث علوم قرآنی به خود اختصاص داده است ، در این رساله به تبیین روش تفسیری ‹‹ تفسیر احسن الحدیث › از مؤلف معاصر ‹‹ سید علی اکبر قریشی ›› پرداخته ایم . با مراجعه ای که به پایگاه های اطلاع رسانی و منابع مختلف شد ، در مورد این تفسیر کار جدی صورت نگرفته است . تنها در برخی از کتاب ها و مجلة حوزه به معرفی این تفسیر پرداخته شده است و به عنوان نمونه به مواردی از آن اشاره می شود :
المفسرون و حیاتهم و منهجهم محمد علی ایازی ، نگاهی به قرآن قریشی ، سیر تطور تفاسیر شیعه محمد علی ایازی ، دانشنامه قرآن بهاء الدین خرمشاهی ، آشنایی با قرآن پژوهان ایران حسن پیری . روش تحقیق در این پژوهش به شیوه کتابخانه ای است و در قم بیشترین بهره را از کتابخانه تخصصی مرکز فرهنگ و معارف قرآن بردم اما با کمال تأسف و با این همه اهمیت ، تلاش های در خور توجهی در جهت معرفی و بازشناسی این روشها به چشم نمی خورد . این تفسیر گران سنگ را به هدف تبیین مبانی ، روش و گرایش های تفسیری مفسر ، و نیز بررسی مباحث علوم قرآنی آن برگزیدیم . امید است خداوند منان ، این بنده حقیر را مورد هدایت و رحمت قرار دهد .

و الله المستعان

فصل اول :

‹‹ کلیات ››

بخش اول
1- 1- 1- زندگی نامه
سید علی اکبر ، اینجانب سید علی اکبر قریشی فرزند مرحوم سید محمد قریشی در 14 شعبان 1347 ق . در شهر بناب از شهرهای آذربایجان شرقی متولد شدم . دروس ابتدایی را در مدارس ملی آن روز خواندم و دروس حوزوی را در نزد مرحوم پدرم و مدرسة علمیة آن شهر شروع نمودم . حدود سال 1324 ش . برای تکمیل تحصیل به حوزة قم مشرف شدم و از اساتید بزرگواری امثال آیت الله بروجردی ، آیت الله سلطانی ،آیت الله مجاهدی ، آیت الله سید حسین قاضی و دیگران استفاده کردم. 1
حدود سال 1332 از قم به ارومیه منتقل شده و در آنجا اقامت کردم . یکی از پیشامدهای بسیار مفید آن بود که در ارومیه با چند نفر از روحانیون که آنها نیز از حوزة قم برگشته بودند بحث تفسیر قرآن و روایات را شروع کردیم که تقریبا بیشتر از ده سال ادامه داشت2. از سال 1342 که امام سلام الله علیه قیام خود را شروع فرمود ، ما هم به پیروی از آن رهبر بزرگ مبارزه با طاغوت را شروع کردیم . در آن مدت به دفعات از منبر محروم شدم . حتی یک دفعه یک سال تمام طول کشید . در سال 1357 به مدت یک سال به بافت کرمان تبعید شدم . ولی بعد از چند ماه تبعید شکسته شد ، به ارومیه برگشتیم . تا 21 بهمن 57 رسید که انقلاب پیروز شد و در سال 1358 برای نوشتن قانون اساسی به عنوان خبرگان قانون اساسی انتخاب شده و به تهران رفتم ، سه ماه تنظیم قانون اساسی طول کشید . در سال 1361 برای مجلس خبرگان رهبری انتخاب شدم و در سال 1369 بار دوم به عضویت مجلس خبرگان در آمدم و اکنون به صورت یک روحانی آزاد مشغول تبلیغ و هدایت و ارشاد مسلمانان و مسئول نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاه ارومیه می باشم و در سال 1374 در سومین نمایشگاه قرآن کریم به عنوان خادم قرآن معرفی شدم . و در زمینة وعظ و خطا به دارای بیانات گرم و سخنان ناقد و در عرصة تألیف قلم شیوا و توانایی دارم و حدود 30 اثر در زمینه علوم اسلامی ، تاریخ اسلام و قرآن پژوهی به رشته تحریر در آورده ام 1 .
1- 1- 2- اساتید
از محضر اساتید فراوانی بهره برده ام به گفته خود وی ، ایشان بحث بدیع ، از کتاب مطول و شرح لمعه در خدمت حجت الله محمد تقی زرگر و وسائل ، را نزد مرحوم آیت الله شهید صدوقی بحث بیع و خیارات ، را از مکاسب ، نزد سید محمد باقر سلطانی طباطبایی و مقداری هم از محضر مرحوم آقا سید حسین قاضی فرا گرفت که ایشان عضو هیئت منتحنه بود که از طرف مرحوم آیت الله بروجردی انتخاب شده بود و در مدرسة فیضیه ، از طلاب امتحان می گرفتند قرار گرفت و مدتی نیز درس خارج مرحوم آیت الله بروجردی ، رفتم که اواخر عمر ایشان شرکت کرد .
1- 1- 3- آثار قرآن پژوهی قریشی
آثار قرآن پژوهی قریشی عبارتند از : تفسیر احسن الحدیث ، قاموس قرآن و نگاهی به قرآن که اکنون به توضیح هر یک از این آثار می پردازیم :
1 . تفسیر احسن الحدیث
کتابی است ساده و روان با جهت گیری هدایتی و تربیتی که مخاطب آن توده مردم می باشد و نگارش آن در سطح قرار گرفته تا قرآن در سطح عموم مردم مورد فهم قرار گیرد و مردم با آگاهی از تعالیم انسان ساز قرآن به سوی عمل گام پیش نهند این تفسیر کل قرآن را به ترتیب از سوره حمد تا ناس را در بر دارد . 2
2 . قاموس قرآن
این کتاب به شرح واژه ها و لغات قرآن کریم پرداخته و در نوع خود از بهترین آثار در لغت پژوهی الفاظ قرآن است . مؤلف آن را در سال 1349 ش شروع و در سال 1354 به اتمام رسانده است .
قاموس قرآن در واقع دایره المعارفی است برای قرآن مجید که تمام کلمات قرآن را به ترتیب الفباء توضیح داده و به اقوال لغت شناسان و روایات معصومین (ع) توجه نموده و بیش از ده بار به چاپ رسیده است . قرآن کریم با حذف مکررات و مشتقات حدود 1860
کلمه است ، در این کتاب هم کلمات فوق یکی یکی بررسی شده ، آیات آنها و مقداری از روایات و اقوال دانشمندان در تفسیر آیات بیان شده است . مثلا شما اگر کلمه وحی را در نظر بگیرید خواهید دید که دربارة ‹‹ وحی ›› چند صفحه سخن گفته : وحی انبیاء ، وحی برای بشر ، وحی موجودات زند و وحی موجودات مادی . . . ذکر شده است . و تألیف این کتاب حدود 5 سال طول کشیده است . 1
3- نگاهی به قرآن
مؤلف در این کتاب به بررسی پاره ای از مباحث علوم قرآنی پرداخته و در آن اطلاعات سودمندی دربارة قرآن شناسی ارائه داده است و در این کتاب از قبیل واژه قرآن به چه معناست ؟ قرآن چند آیه دارد ؟ سوره های مکی و مدنی قرآن کدامند ؟ در این کتاب 7 موضوع از موضوعات قرآنی نظیر وحی در قرآن ، تثلیث در قرآن ، محکمات و متشابهات سحر و معجزه ، خلقت در شش روز ، حروف مقطعه و نظایر آن توضیح داده شده است . برخی مباحث آن جنبة کلامی دارد مثل بحث پیرامون بلاء ، مراد از امامت چیست ؟ شبهة اکل و مأکول و برخی جنبة علمی دارد مثل زنبور عسل ، هدهد ، و مورچگان و برخی جواب شبهات آیات مشکل است مثل بحث پیرامون آیه لیس بظلام للعبید لاخوف علیهم و لا هم یحزنون و برخی دیگر دربارة اعلام و کلمات و حقایق و معارف دیگر قرآنی است 2 .
1- 1- 4- معرفی دیگر آثار قریشی
1 . الاخلاق و الآداب
این کتاب عربی است . حدود هزار روایت و آیه در ضمن صد و ده فصل جمع شده است روایاتی که جنبة حکایتی و اخلاقی دارند انتخاب شده است .

2 . المعجم المفهرس لا لفاظ الصحیفه الکاملیه
استاد دربارة این کتاب گوید : روزی یکی از دوستانم ، جناب آقای محمد امین رضوی گفت : صحیفه سجادیه ، کتابی است که چندان به آن توجه نمی شود . شایسته است معجمی برای صحیفه بنویسیم ، که دسترسی به مطالب آن آسانتر باشد . ایشان مرا به نوشتن معجم، تشویق کردند.
این کتاب 5 سال طول کشید . و این کار در سه مرحله داشت : یکبار از اول تا به آخر نوشته شد و بعد تنظیم شد در نوبت سوم ، در دفتر مخصوصی و به ترتیب خاص ، پاکنویس شد.
3 . خاندان وحی در زندگانی چهارده معصوم علیه السلام
در این کتاب از هر یک از معصومین علیه السلام چهار فصل و نادر آمده است که مجموعا 196 نادره ها ، را تشکیل می دهد . در این نادره ها بیشتر ، آن حکایتی آمده است که صحیح و در منابع اولیه وجود دارد .
4 . سیری در اسلام
5 . معاد علم از نظر قرآن
6 . سیری در عالم برزخ
7 . اعلام نهج البلاغه
8 . مفردات نهج البلاغه شرح لغات نهج البلاغه
9 . شخصیت امام حسن مجتبی علیه السلام
10 . مرد مافوق انسان امام حسین علیه السلام
11 . انفاق در مهدی موعود ( عج )

بخش دوم
1- 2- 1- منابع تفسیری ‹‹ احسن الحدیث ››
معرفی منابع هر تفسیر نه تنها در شناخت روش هر مفسر دارای اهمیت است ، بلکه این منابع ، بیانگر بینش مفسر و محتوای علمی تفسیر می باشد . بیان این مسأله میزان تأثیر پذیری مفسر از مفسران قبلی را روشن و میزان وابستگی و تقلید یا استقلال مفسر از دیگر مفسران را آشکار می سازد وی علاوه بر تفاسیر در این تفسیر از کتاب حدیثی ، لغت و کتاب های دیگر نیز استفاده کرده است . منابع در این تفسیر بر دو نوع است : یکی کتب تفسیری و دیگری کتب غیر تفسیری از آنجایی که کتب تفسیری از اهمیت خاصی برخوردار است لذا در آغاز مهمترین منابع تفسیری را ذکر می نماییم و در مورد کتابهای غیر تفسیری تنها به ذکر آنها اکتفا می نماییم .
1- 2- 1-1- منابع تفسیری ‹‹ تفسیر احسن الحدیث ›› از این قرار است :‌
1 . مجمع البیان
این کتاب بعد از تفسیر تبیان شیخ طوسی از بزرگترین و گرانبهاترین کتب تفسیر اثنی عشری به شمار می رود . نویسنده این کتاب ابو علی فضل بن حسن ملقب به طبرسی مشهدی رضوی می باشد . قریشی در موارد متعددی به این تفسیر استناد نموده است :
الف . قریشی در بیان معنای تعداد زیادی از لغات قرآنی از گفتار طبرسی در مجمع البیان استفاده کرده است در مورد کلمه ( رد ء ا ) در آیة :
‹‹ واخی هارون هو أ فصح مِنی لساناً فارسِلهُ مَعِی رٍدءاً یصدقنی إنی اخافُ ان یکًذبون ›› قصص : 34 .
گفتار طبرسی را نقل کرده که می گوید : وقتی که گفته می شود فلانی ( ردء ) فلانی است معنایش این است که یاور پشتیبان اوست 1 .
ب . از موارد استناد قریشی به مجمع البیان می توان بعضی موارد اعراب و حرکات را نام برد که در روشن شدن معانی آیات ، نقش بسزایی دارد . در تفسیر آیة : ‹‹ ذلکم و أنَ اللهَ موهِنُ‌ کید الکافرین ››‌ گفتار طبرسی را نقل می کند که می فرماید :
( ذلکم ) و ( أنَ الله ) هر دو محلای مرفوغند و تقدیر آیه چنین است :‌ ( الامر ذلکم ) امر این است و الامر انَ الله موهن و آن امر این است که خدا سست کننده نیرنگ کافران است و در آیة ‹‹ ذلکم فذقوه و انَ للکافرین عذاب النار ‌›› نیز همین تقدیر است و اینکه بعضی گفته اند کلمه ذلکم ( مبتدأ ) و کلمه ( فذقوه ) خبر است صحیح نیست برای اینکه ما بعد فاء هیچ وقت خبر برای مبتدأ واقع نمی شود .
ج . قریشی تعداد زیادی از روایات را که از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمه اهل بیت علیه السلام را از مجمع البیان نقل نموده که در توضیح معانی آیات مفید است از آن جمله در ذیل آیة أهٌم خیرُ ام فومُ تُبَع دخان : 37 . سهل بن ساعد از رسول خدا (ص) روایت کرده که فرمودند قوم تبع را ناسزا نگوئید چون اسلام اختیار کردند . و در معنای حفده در آیة ‹‹ و جَعَلَ لکم من ازواجکم بنین و حفده ›› نحل : 72 . روایتی از امام صادق (ع) نقل کرده که فرمودند
حفده فرزندان فرزندان می باشند . 1
2 . تفسیر المیزان
المیزان فی تفسیر القرآن تألیف سید محمد حسین طباطبایی متوفی 1402 ه 1981 م .
این تفسیر شریف که تاکنون بارها به چاپ رسیده است در موارد بسیار آرای دیگر مفسران را در موضوعات مختلف مورد ارزیابی قرار داده و تعدادی را تأیید و برخی را رد نموده است و از نظر بعضی علت نامگذاری این تفسیر به ‹‹ المیزان ›› نیز همین امر بوده است 2 . این تفسیر ارزشمند حاوی امتیازات زیادی است از جمله اینکه شامل دو روش تربیتی و موضوعی قرآن می باشد و به وحدت موضوعی سود قرآن براساس هدف آن توجه داشته و برای توضیح و تشریح آیات ، آنها را به مقاطع معینی براساس سیاق واحد تقسیم نموده و معتقد است که یک وحدت کلی بر قرآن حاکم می باشد که در تمام آیات و سورش ساری و جاری است 3 .
این تفسیر یکی از مهمترین تفاسیر شیعه به شمار می آید و از مزایای آن بحث های کامل و وسیع در تفسیر برخی آیات است که مفسر بر بسیاری از کتب تفسیری و حدیثی و تاریخی و لغوی و دیگر منابع تکیه کرده و بر این نظر است که تنها راه درک مفاهیم قرآنی این است که قرآن را با خود قرآن تفسیر نماییم سپس به پیامبر و عترت و اهل بیت علیه السلام رجوع کنیم . 1
شایان ذکر است که علامه در بیان لغت و اعراب و صور بلاغی آیات به اندازه ای که به کشف مقصود منتهی گردد اکتفا نموده و برای تأیید صحت و مطالب عنوان شده مباحث عقلی و علمی و فلسفی و اجتماعی و تاریخی را در قسمت ‹‹ بیانات ›› به صورت مفصل آورده است که در واقع توضیح بیشتر و تأیید معنایی است که علامه آن را برگزیده است2 این تفسیر یکی از مهمترین منابع احسن الحدیث به شمار می آید به گونه ای متفاوت مورد استفاده مفسر بوده است .
‹‹ و یسئلونک عن الروح قل الُروحُ من امر ربی . . . ›› آیه 85 : اسراء .
علامه در مورد مفهوم این آیه توضیحاتی دارد که خلاصه چنین است . واژه روح در لغت به معنای مبدأ حیات و ضمیر مذکر و مؤنث هر دو به آن باز می گردد و شاید به دلیل جواز استعمال برای هر دو جنس، آن باشد که به طور مجازی می توان آن را برای موردی اطلاق کرد که به وسیله آنها آثار نیک و مطلوب ظاهر می شود ، در این آیه مورد نظر گروهی روح را به وحی تفسیر کرده اند ‹‹ اوحینا الیک روحا من امرنا ›› آیه 52: شوری .
و علت نامگذاری وحی و قرآن به روح این بوده که نفوس مرده را حیات می بخشد . ایشان به استناد به آیاتی که جبرئیل را آورنده قرآن معرفی نموده یا وحی را روح الامین و حامل قرآن نامیده و روح القدس را که غیر از ملائکه است به جای جبرئیل که خود از ملائکه است دانسته نتیجه گرفته اند که جبرئیل روح القدس را بر قلب پیامبر نازل می کند و این روح حامل قرآن است . به نظر علامه منظور از روح در آیة ‹‹ و یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی . . . ›› . روح مطلق یا مقید نیست مصداق خاصی را مدنظر ندارد ، بلکه سئوال از حقیقت روح است که این حقیقت در همه مصادیق وجود دارد . ایشان می فرماید که کلمه من از حقیقت جنس را معنا می کند و می فهماند که روح از جنس و سنخ امر است و امر خدا همان کلمة ‹‹ کن ›› است و آن کلمه ای ایجادی است و آن فعل خاص خداست که اسباب گویند و تدریج در آن دخیل نیست و آن وجودی است بالاتر از زمان و ظرف مکان و نشئت ماده و روح به حسب وجود از سنخ امر از ملکوت است . 1 قریشی در رابطه با روح می فرماید : مراد از روح روحی است که در بدن است و در بسیاری از آیات آمده که روح جبرئیل و فرشته وحی است قل نزله روح القدس من ربک بالحق 102 نحل .
قریشی در رابطه با آیه 12 تا 14 مؤمنون ثم انشأناه خلقا آخر می فرماید که به استناد آیات قرآنی ادله مادی بودن روح را بیان می کند . بدین ترتیب که خداوند در سورة مؤمنون بعد از بیان مراتب پنج گانه خلقت انسان کلمه انشأناه بر این معنی دلالت دارد که بعد از کامل شدن بدن آن را به صورت خلقی دیگر ایجاد کردیم پس روح برخاسته از بدن است
اگرچه ماده نیست ولی مادی است . این کلمه فقط درباره انسان آمده است که با دمیدن روح مخلوق دیگری غیر از مخلوق اول می شود سپس نظر علامه را چنین بیان می کند براساس ‹‹ الامرُ الخلقُ و الامر ›› آیه 8 اعراف : 54 . امر را در مقابل خلق و قرار دادن کلمه کن را به امر در ایجاد مجردات بدون تجرد و خلق را به ایجاد مالیات با تدرج2

3 . تفسیر المنار ( تفسیر القرآن العظیم )
این تفسیر تألیف محمد رشد رضا ، متونی 1354 ه . ق . 1935 م .
این تفسیر مجموعه دروسی است که رشید رضا از استادش شیخ محمد عبده اخذ کرده در ابتدای قرآن تا آیه 53 سوره یوسف را شامل می شود . محمد عبده در این تفسیر ، روش تربیتی را ترسیم نموده مسلمانان را به کار گیری عقل و تفکر دعوت می کند ، به مسائلی چون علاج عوامل عقب ماندگی جوامع اسلامی توجه نموده و نظر مخالف نظر جمهور اهل سنت را در بر دارد و به گفته ذهبی راه معتزلی ها را در پیش گرفته اما به طور کلی به اقوال مفسران دیگر تقیدی ندارد و مبهمات قرآن را با آنچه در تورات و انجیل ذکر شده توضیح داده است .1
نظر عبده در رابطه با فرشتگان و شیاطین این است نیروهای فعال و موجود در عالم طبیعت و در جهت صلاح یا فساد حیات هستند آنها مانند انسان موجوداتی مستقل با اعضا و جوارح باشند را قبول ندارد و نظر او برخلاف نظری است که اهل ظاهر از ظواهر آیات و احادیث می فهمند به اعتقاد رشید رضا جن دیده نمی شود هر کس که ادعای رؤیت جن را بکند ناشی از خطای حس و ادراک مدعی می داند و به نظر او حدیث صحیحی هم در این خصوص نیامدن و هر کس که ادعا کند جن را دیده است ، ادعایش وهم و خیالی بیش نیست و حقیقت خارجی ندارد . رشید رضا جن دیده نمی شود و هر کس که ادعای رؤیت جن را بکند ناشی از خطای حس و ادراک مدعی می داند و به نظر او حدیث صحیحی هم در این خصوص نیامده و هر کس که ادعا کند جن را دیده است ادعایش وهم و خیالی بیش نیست و حقیقت خارجی ندارد ‌، رشید رضا بعد از اظهار این نظر حدیثی از ابو هریره می آورد در مورد اینکه کسی خرمای صدقه را دزدید و پیامبر خبر داد که سارق جزو شیاطین است و احادیث دیگری هم از دیگران نقل شده که دلالت بر این دارد که انسان جن را می بیند . رشید رضا بعد از نقل این احادیث می گوید حق این است که در بین همه این احادیث صحیحی وجود ندارد . 1
قریشی در رابطه با جن می فرماید که ما باید به وجود جن معتقد باشیم چرا که قرآن و رسول خدا و امامان از وجود آن خبر داده اند . او معتقد است جن به مانند انسان بر روی زمین مورد تکلیف قرار گرفته جن ما را می بیند و ما آن را نمی بینیم و جن می تواند مانند ملائکه هم می تواند به شکل انسان باشد و فرق اساسی میان آن دو فقط در دیده شدن و دیده نشدن می باشد . 2
‹‹ أَلَم تَرَ إلی الذین . . . . . مُوتُو اثُمَ أفیهُم . . . ›› 243 : بقره .
شیخ محمد عبده سعی می کند مرگ و حیات مردم را توجیه کند می گوید : ‹‹ به آنها گفت بمیرید نه اینکه واقعا آنها را بمیراند ، بلکه منظور این است که دشمن بر سر آنها مسلط کرد ، نیرو ، قوت و استقلال آنها را فرا گرفت و جمعیت آنها را پراکنده ساخت و باقیماندگان در زیر دست دشمن ، ضعیف و ناتوان گردیدند . سپس خداوند آنها را زنده کرد ، یعنی استقلال ، قوت و شوکت آنها بازگشت نمود و این یک نوع تأدیب برای آنها بود ، تا خود را پاک سازند و نتیجه اخلاق سوء خود را بدانند این است معنای مرگ و حیات امتها 3 . قریشی می گوید : منشأ این تأویل ظاهرا ترس از افکار زمان یا عدم تحلیل علمی چیزهایی از قبیل اژده ها شدن عصا ، شکافتن دریا ،‌ نسوختن ابراهیم علیه السلام در آتش ، عاجزیم اما این ها از قدرت خدا که زمام علل و عوامل طبیعت در دست او است بعید نمی باشد ، خدا در مقابل نظامات خلقت دست بسته نیست بهتر است ظواهر اینگونه آیات را در نظر بگیریم و از افکار مردم نترسیم و آنگاه آنها را نمونه ای از رجعت و قیامت بدانیم تا مفاهیم اسلامی به ذهن های مردم مأنوستر باشد . پس ‹‹ فقال لهم الله موتو اثم احیاهم ›› ظهور این جمله در مرگ و زنده شده و لفظ موتوا حاکی از اراده خداست یعنی خدا خواست بمیرند پس مردند 4 .

4 . تفسیر کشاف
ابوالقاسم محمد بن عمر خوارزمی معروف جار الله زمخشری در سال 467 دیده به جهان گشود و در سال 538 دیده از جهان فرو بست . او در اندیشه و اعتقاد ، معتزلی بود و آشکارا آن را بر ملا می ساخت و تفسیرش را نیز بر مسلک اعتذال بنیان نهاد 1 .
تفسیر کشاف تفسیری است ارزشمند که زیبایی و جمال قرآن را جلوه گر ساخته و در روشنگری و کشف بلاغت و سحر بیان آن ، بی نظیر است زیرا مؤلف آن در زبان عربی چیره دست بوده است ، بر لغت و اشعار و نیز علوم بلاغت و بیان و نحو و اعراب تسلطی کامل داشته است ، نگاه زمخشری در دلالت آیات کریمة قرآن نگاهی است ادبی و دقیق و فهم او از معانی آیات نیز فهمی است . ژرف و عمیق که از هیچ مکتب کلامی خاص تأثیر نپذیرفته است . 2
به عنوان نمونه در تفسیر آیه : ‹‹ وجوهُ یومئذ ناضرَهُ إلی ربها ناظِرهُ ›› می گوید ‹‹ وجه›› عبارت است از جمله وجود شیء ‹‹ ناضره ›› از ریشه ‹‹ نضره ›› به معنای شادابی و درخشندگی او برخورد با نعمت ، إلی ربها ناظره یعنی تنها به خدایشان می نگرند نه به غیر او و این، به جهت تقدیم مفعول است ، چنانکه در این آیات إلی ربک یومئذ المستقر ، إلی ربک یومئذ المساق إلی الله تصیر الامور إلی الله المصیر . . . پیداست که ایشان به چیزهایی می نگرد که از شمار بیرون است و در جمعی که تمام خلق در آن گرد آمده اند، در آن روز مؤمنان نظاره گرند ، زیرا ایشان پناه یافتگانی هستند که نه ترسی بر آنان چیره است و نه اندوهی ، در نتیجه ، اختصاص یافتن نگاه آنها به سوی پروردگارشان مورد نظر می باشد و محال است که آنها بتوانند خدا را ببینند . 3
قریشی ذیل تفسیر این آیه می فرماید با در نظر گرفتن ‹‹ وجوهُ یومئذ ناضره إلی ربها ناظره ›‌› در مقابل وجوهُ یومئذ باسره قرار گرفته چنین می شود که وجوهی در امروز که قیامت به پا می شود زیبا و خرم است و مسرت و بشاشت درونی از چهره نمایان است و مراد به نظر کردن به خدای تعالی نظر کردن حسی با چشم سرانجام می شود نیست چون برهان قاطع قائم است بر محال بودن دیدن خدای تعالی ، بلکه مراد قلبی و دیدن قلب به وسیله حقیقت ایمان است همانطور که براهین عقلی هم همین را می گوید و اخبار رسیده از اهل بیت علیه السلام بر همین امر دلالت دارد 1 .
‹‹ فإذا فَرَغتَ فَا نَصب ›› آیه 7 : الم نشرح .
نصب بر وزن عقل : رنج داده . رنج دیدن و در این آیه فعل امر است یعنی تلاش کن و خودت را به زحمت انداز به معنی نصب کن . زمخشری می گوید : از جملة بدعتها اینکه بعضی از رافضی ها ( شیعه ) لفظ ( فا نصب ) را به کسر صاد خوانده و گفته اند یعنی علی بن ابیطالب را برای امامت نصب کن : اگر این ادعا برای رافضی صحیح باشد ، ناصبی هم می تواند آن را با کسر بخواند و گوید : معنایش آن است که : ناصبی بودن و دشمن داشتن علی بن ابیطالب را رسمی کن .
و جآءَ رَبُکَ و الملکُ صَفا صَفا
زمخشری گوید منظور از آمدن خدا ، آمدن فرمان خدا است ‹‹ والامر یومئذ لله ›‌› انفطار: 19 .
به عبارت دیگر منظور از آمدن خدا آن است ، که وعده های خدا چنان عملی می شود و چنان تحقق پیدا می کند که تمام حجابات و ابهامها از آنها برطرف می شود . علی هذا نسبت ‹‹ آمدن ›› به خدا مجاز عقلی است . آمدن ملائکه هم برای اجراء فرمان خداست در جای دیگر آمده است ‹‹ یوم تشقق السماء بالغمام و نزل الملائکه تنزیلا ›› فرقان : 25 صفا صفا حال است به معنی ‹‹ مصطفین ›› زمخشری در تفسیر آن گوید :
‹‹ فیصطفون صفا بعد صفا ›› . علاوه بر تفاسیری که ذکر شد ، منابع تفسیری دیگری نیز مورد استفاده مفسر بوده است که چون در مقایسه با تفاسیر پیشین کمتر مورد استفاده قرار گرفته تنها به ذکر اسامی آنها اکتفا می شود .
1 . تفسیر البرهان : بحرانی ، سید هاشم بن سلیمان ، 1107 ه . ق .
2 . تفسیر صافی : فیض کاشانی ، مولی محسن ، 1091 ه .
3 . تفسیر کبیر ، رازی ، فخر الدین محمد بن عمر بن حسین بن حسن بن علی ، 606 ه . ق
4 . تفسیر قمی ، القمی ، علی بن ابراهیم بن هشام ، م 307 ه 919 م .
5 . تفسیر عیاش ، عیاش سمرقندی ، محمد بن مسعود بن عیاش .
6 . تفسیر خازن ، بغدادی ، علاء الدین علی بن محمد بن ابراهیم ، 725 ه .
7 . تفسیر آلاء الرحمن ، بلاغی نجفی ، محمد جواد بلاغی ، 1282 م .
8 . تفسیر الدر المنثور ، سیوطی ، جلال الدین عبد الرحمن ، 1404 ه . ق .
1- 2- 1- 2- منابع حدیثی و روایی
قریشی در تفسیر خود اضافه بر کتب تفسیری که از آن نام بردیم :
روایات بسیار دیگری از پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام نقل کرده و از آنها استفاده نموده است . ما تنها به ذکر این منابع اکتفا می کنیم بدون آنکه همانند منابع تفسیری به توضیح تفصیلی آنها بپردازیم . این منابع عبارتند از :‌
1 . بحار الانوار : مجلسی ، محمد باقر بن محمد تقی بن مقصود علی اصفهانی ، م 1111 ه.ق .
2 . نهج البلاغه : امام علی بن ابیطالب علیه السلام .
3 . الکافی : کلینی بغدادی ، محمد بن یعقوب ، م 328 ه . ق .
4 . علل الشرایع : الصدوق ، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی ، م 381 ه . ق .
5 . عیون اخبار الرضا : الصدوق ، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی ، م 381 ه . ق .
6 . الخصال : الصدوق ، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی ،‌ م 381 ه . ق .
7 . التوحید : الصدوق ، ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه قمی ، م 381 ه . ق .
8 . سفینه البحار : قمی ، عباس ، م 1319 ه . ق .
1- 2- 1- 3- منابع لغوی
قریشی علاوه بر تفسیر مجمع البیان از برخی از منابع لغوی نیز در تفسیر خود استفاده نموده است که عبارتند از :
1 . صحاح
2 . قاموس قرآن
3 . مفردات فی غریب القرآن
4 . النهایه

1- 2- 2- توصیف مختصری از تفسیر احسن الحدیث
تفسیر احسن الحدیث در 12 جلد به زبان فارسی تنظیم گردیده و جامع کل سوره قرآن می باشند . برخلاف بیشتر تفاسیر برای توضیح مفاهیم و معانی قرآن به تکرار حرف ها و نظریات گذشتگان روی نیاورده و با بهره جستن از دو سبک تفسیر قرآن به قرآن و قرآن با سنت نگارش این تفسیر را به انجام رسانده است اما شایسته ترین روش تفسیری را همان روش تفسیر قرآن به قرآن می داند و شیوه های دیگر را در تفسیر این کتاب وحیانی را جایز نمی شمارد . اما از آنجایی که روش مفسر در تفسیر از جایگاه ویژه ای برخوردار است در این مجال خطوط کلی روش ایشان را در تفسیر یادآور می شویم گرچه شرح روش اصلی تفسیری در بخش های آتی خواهد آمد .
1-2-3- نگاهی کلی به شیوه تفسیری احسن الحدیث
روش این تفسیر در ترتیب مباحث آن است که در آغاز آیاتی را که مطلب آن با یکدیگر مرتبط است بر می گزیند ، سپس ترجمه فارسی آن را می آورد و آنگاه کلمه هایی که نیاز به شرح و تبیین دارند ذکر می کند. و پس از این، مطالب لازم تفسیری را زیر عنوان ‹‹شرح ›› می آورد . این تفسیر همانند بسیاری از تفاسیر ، مقدمه در علوم قرآنی دارد که در حقیقت جز مبادی تفسیر و آشنایی کلی با قرآن می باشد . مانند توضیح دربارة کلمة قرآن، نزول دفعی و تدریجی و برخی دیگر از موضوعات شیوه مفسر در فهم آیات ، تفسیر قرآن به قرآن است ، تفسیر قرآن با بیان معصومان یعنی روایات اهل بیت عصمت و بهره گیری از واژگان عرب در فهم قرآن می باشد .
در تفسیر سعی شده مطالب تفاسیر دیگر تکرار نشود و اقوال و آراء دیگران که در غالب تفاسیر مطول آمده ، روی هم انباشته نشود و ذهن خواننده را از معنی مورد نظر مؤلف دور ندارد و در نقل روایات به قدر ضرورت اکتفا شده از آنچه مایه سرگردانی خواننده است پرهیز گردیده است .

فصل دوم

مبانی ، روش و گرایش های تفسیری احسن الحدیث

بخش اول : مبانی تفسیری
مبانی تفسیری به آن دسته از پیش فرضها و باورهای اعتقادی یا علمی گفته می شود که مفسر با پذیرش و مبنا قرار دادن آنها به تفسیر قرآن می پردازد . 1
برخی از صاحب نظران مبانی تفسیر را به دو دستة ، مبانی صدوری تفسیر قرآن و مبانی دلالی تفسیر قرآن تقسیم کرده اند مبانی صدوری به آن گروه از مبانی گفته می شود که صدور قرآن موجود را به تمام و مکان از ناحیه ذات اقدس حق تعالی به اثبات می رساند و مبانی دلالی ، به آن دسته از مبانی اطلاق می شود که فرآیند فهم مراد خداوند از متن را سامان می دهند . مواردی نظیر قابل فهم بودن قرآن ، زبان مفاهمه در قرآن ، اختصاصی بودن یا عمومی فهم قرآن ، استقلال دلالی قرآن ، لایه ها و سطح ها معانی در قرآن ، نسبیت و یا عده نسبیت برداشت هایی از قرآن و عصری بودن فهم قرآن از مهمترین این مباحث است . 2
2- 1- مبانی تفسیری احسن الحدیث
قبل از بررسی مبانی تفسیری قریشی ضروری به نظر می رسد دیدگاه ایشان راجع به اصطلاح ‹‹ تفسیر ›› و ‹‹ تأویل ›› و مباحث پیرامون آن روشن شود و همچنان که لازم است هر مفسری قبل از شروع به تفسیر دیدگاه خود را در مورد این دو واژه از نظر تعریف آنها حوزه عملکرد هر یک فرق بین آنها و غیره . . . روشن سازد . از این جهت در این قسمت دیدگاه مفسر احسن الحدیث مورد ارزیابی قرار گرفته است .
الف . تفسیر
1 . معنای لغوی تفسیر
تفسیر از مادة ‹‹ فسر ›› است آن کشف چیز پوشیده و پنهان می باشد . 3 و بر بیان و ایضاح دلالت می کند 4. برخی گفته اند که باب تفعیل از ‹‹ فسر ›› بر تکثیر دلالت دارد 5.
وعده ای تفسیر را مشتق از ‹‹ سفر ›› دانسته اند که کشف چیزی پوشیده و پنهان است و به اعیان اختصاص دارد 1. می توان گفت که دو واژة ‹‹ فسر ›› و ‹‹ سفر ›› از نظر لفظ و معنا به هم نزدیکند اولی برای آشکار کردن معنای معقول و سفر برای آشکار کردن اشیاء به جهت قابل رؤیت شدن آنهاست بنابراین تفسیر کشف مراد مبهم لفظ است 2 و به بیان همراه با تفصیل اطلاق می شود و برخی آن را مختص مفردات و الفاظ غریب و آنچه اختصاص به تأویل دارد دانسته اند . 3
نتیجه آنکه اصل واحد در این ماده شرح همراه با توضیح است و از نظر لغوی در مورد کلامی که نوعی اجمال یا ابهام دارد به کار می رود . قریشی به معنی لغوی تفسیر پرداخته و فرموده است ‹‹ تفسیر ›› را مشتق از ‹‹ سفر ›› دانسته و به معنای کشف و آشکار کردن چیزی که پوشیده است می باشد . 4
2 . معنای اصطلاحی تفسیر
در قرآن واژة تفسیر یک بار در آیة 33 ‹‹ الفرقان ›› به کار رفته است .
و لا یأتونکَ بمثلِ إلا جئناکَ بالحق و اَحسَنَ تفسیرا که معنای میان و تفصیل می باشد و در میان مسلمانان این واژه در مورد شرح متون دینی به ویژه آیات قرآن به کار می رود و از آن تعاریف مختلفی ارایه شده که برخی از آنها ذکر می گردد . علامه طباطبایی رحمه الله در تعریف آن می گوید:‌
تفسیر بیان معانی آیات قرآنی و کشف مقاصد و مدلول های آن است . 5
آیت اله خوئی رحمه الله معنای تفسیر را بیان مراد خداوند در قرآن می داند که در آن تکیه بر ظن و استحسان و چیزی که حجیت آن از طریق عقل یا شرع ثابت نشده جایز نمی باشد و این به دلیل نهی از پیروی ظن می باشد 6 .

‹‹ زرکشی ›› در تعریف تفسیر می گوید :‌
تفسیر علمی است که به وسیلة آن کتاب خدا بر پیامبرش نازل شده فهمیده و معانی آن بیان می شود و احکام و حکمش استخراج می گردد و از علم لغت و نحو و صرف و بیان و اصول و فقه و قرائات کمک می گیرد و به شناخت اسباب نزول و ناسخ و منسوخ احتیاج دارد . 1
از این تعاریف به دست می آید : که تفسیر توضیح مراد کلام خدا در مواردی که معنا به نوعی پنهان می باشد و یا به صورت مجمل بیان شده ، و فقط به الفاظ اختصاص ندارد . به علومی نظیر معانی ، بیان ،‌ لغت ، صرف و نحو ، قرائات ، اسباب نزول ، ناسخ و منسوخ و . . . . احتیاج دارد .
آقای قریشی می گوید : تفسیر در واقع توضیح مراد کلام خداوند است و پرده برداری از معانی پنهان و مقاصد نهایی کلام است 2 .
3 . ضرورت تفسیر
قرآن بزرگترین معجزة تاریخ است و متناسب با نیازهای جامعه بر معاصران پیامبر به زبان خود آنها براساس حوادث و وقایع گوناگون نازل شد و ضرورت شناخت آن به این جهت است که باید راهنما و هدایت گر انسانها در امور زندگی باشد چرا که خود قرآن خویشتن را نور ، هدایت و بیانگر هر چیز می داند . تا مردم با آگاهی و تأمل و جستجو راه سعادت و تکامل را بیابند و از آن پند گیرند گرچه آیات وحی برای مردم خصوصا مردم عصر نزول قابل فهم بوده ، اما وجود اموری نمایانگر نیازمندی قرآن به تفسیر است 3 .
قریشی نیز از بیان ضرورت تفسیر قرآن غافل نبوده و در آیه :
‹‹ و انَزلنا إلیکَ الذِکرَ لتبَینِ للناس ما نٌزَلَ الیهم ›› 44 : نحل .
فرموده : قرآن به زبان مردم نازل شده و کتابی مبین و آشکار است و به پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله دستور داده شده تا قرآن را شرح و توضیح دهد زیرا فهمیدن ظاهر معانی غیر از تفسیر است و همچنین در ذیل آیه : ‹‹ افلایتربرون القرآن أم علی قلوب اقفالها ›› . می گوید باید در مواعظ و احکام قرآن تدبر کرد و به فهم آن نایل آمد چرا که قرآن برای عموم نازل شده و پیامبر نیز تأکید فراوانی بر علم و عمل به قرآن داشتند و به کسانی در قرآن تدبر نمی کنند مشمول ‹‹ ام علی قلوب اقفالها ›› 1 می داند . باید که قرآن را بفهمند و از آراء خود چیزی به آن نیفزایند ، بلکه باید از دانایان که در علم پیشرفت کرده اند و احاطه پیدا کرده اند بپرسند و این ضرورت تفسیر قرآن را می رساند .
4 . تفسیر به رأی
مقصود از تفسیر به رأی ، تفسیر آیات براساس استحسان ، قیاس ، مرحجات ظنی و میل درونی و براساس پیروی از هوای نفس است که در آن ، اصول عقلی و تدبر بکار نرفته است 2 .
آقای خوئی معتقد است : شاید معنای تفسیر به رأی این باشد که فرد به طور مستقل و بدون مراجعه به کلمات ائمه در موردی نظر دهد ، در حالی که معلوم است که ائمه عدل و همتای قرآن هستند و در موقع تمسک به قرآن مراجعه به آنان واجب است . بنابراین اگر انسان به عموم یا اطلاقی که در قرآن وارد شده ، بدون تحقیق و بررسی از تخصیص یا تقیید موجود در بیانات ائمه عمل کند ، البته تفسیر به رأی است .
علامه طباطبایی می نویسد : آن چیزی که در روایات تفسیر به رأی نهی شده همان استقلال در تفسیر قرآن و اعتماد مفسر بر خودش است . بدون اینکه به غیر خودش مراجعه کند و لازم این مطالب آن است که از دیگران در مورد تفسیر قرآن کمک جوید و در پایان نتیجه می گیرد که در تفسیر قرآن باید از خود قرآن تمسک جست . در جای دیگر هم می فرماید : مقصود از منع تفسیر به رأی از طریق و روش است نه منع از نتیجه کشف شده پس باید در تفسیر و فهم قرآن روش انتخاب کرد که غیر از روش معمولی برای فهم و تفسیر کلمات مردم است . 3
قریشی در تفسیر احسن الحدیث ذیل آیة : ‹‹ قل إنما حرم ربی الفواحش . . . ما لم ینزل سلطانا و إن تقولوا علی الله مالا تعلمون ›› 33 : اعراف .
تفسیر به رأی را معنا کرده اند و گفته اند که تفسیر به رأی نسبت چیزی بر خدا دادن بدون علم به آن است که از جانب خود چیزی را حلال یا حرام خوانده به خدا نسبت دهیم . از امام صادق (ع) نقل شده : از دو چیز بپرهیزید یکی اینکه با رأی خود فتوی بدهی و به آنچه نمی دانی ایمان بیاوری .
قریشی در تفسیر آیات به قرآن و روایت استناد می کند و تفسیر قرآن را جز به آنها جایز نمی داند 1 . همچنین از قول طبرسی ذکر می کند که تدبر به معنای نظر کردن در عواقب امور است و این سرانجام را همان عاقبت امور یا تأویل می داند . از این رو در اینجا به بررسی معنای تأویل و نظر مفسر دربارة آنها می پردازیم .
ب . تأویل
1 . معنای لغوی و اصطلاحی تأویل
تأویل از ریشه ‹‹ أول ›› به معنای رجوع یا بازگشت است 2. زبیدی در تاج العروس می گوید : اوله الیه تأویلا رَجَعهُ 3 ابن فارس نیز گفته اول دارای دو اصل است :
1 . ابتدای امر که واژة ‹‹ اول ›› به معنای ‹‹ ابتدا ›› از این فصل است .
2 . انتهای امر ، تأویل کلام به معنای عاقبت و سرانجام کلام 4
راغب در مفردات می گوید : تأویل برگرداندن شیء به غایتی است که از آن اراده شده است ، چه قول باشد و چه فعل 5 برخی نیز تأویل را از ‹‹ أول ›› به معنای بازگشت می دانند و از ریشه ‹‹ ایاله ›› به معنای سیاست 6.
با توجه به آنکه هر اصطلاحی در حوزة خود معتبر است تا مفاهیم با یکدیگر خلط نگردد می توان گفت : تأویل نزد قدما به معنای تفسیر ، باطنی است و مقصود از آنها معنای
باطنی معنای رمزی و اشاره ای که باید از طریق سیر و سلوک ، ریاضت نفس و کشف و شهود به دست آید و اصطلاح کلامی و اصولی لفظ بر معنای مرجوح می باشد 1.
استاد قریشی نظر خویش را راجع به تأویل گفته است : تأویل از ریشه ‹‹ أول ›› یعنی رجوع و آل الیه ای رجع برگشتن و برگشت دادن ، تأویل قرآن یعنی واقع شدن خبرهای آن در خارج است . 2
2 . کاربرد و معانی تأویل در آیات قرآن
واژه تأویل در مجموع 17 بار در قرآن به کار رفته و به سه معنی آمده است :
1 . تأویل متشابه :
سخن خدا در آیه 7 آل عمران مصداق متشابه قولی و در آیات 78 و 82 سورة کهف مصداق متشابه فعلی است .
2 . تعبیر رُویا :
تأویل در آیات 6 ، 21 ، 36 ، 37 ، 44 ، 45 ، 100 ، 101 سوره یوسف به این معناست .
3 . فرجام و عاقبت کار :
آنچه در نهایت امر به آن منتهی می شود تأویل در آیه 35 اسراء به این معنا آمده است .
3 . تفاوت تفسیر و تأویل
دیدگاه های متفاوتی دربارة تفسیر و تأویل بیان شده است :
1 . ترادف :
در نظر غالب متقدمان مانند ابن جریر طبری تأویل با تفسیر مترادف است و تفاوتی میان این دو نیست . 3 سیوطی نیز از ابو عبیده نقل کرده که تفسیر و تأویل به یک معنا و همان هستند . 4
2 . تباین :
در نظر گروهی از متقدمان و متأخران بین تفسیر و تأویل تفاوت وجود دارد و هر یک
مربوط به حوزه ای خاص است . ابوالفتح رازی معتقد است : تفسیر مربوط به کشف معانی آیات محکم است و تأویل مربوط به بیان معانی آیات متشابه 1 علامه طباطبایی هم می فرماید : تأویل قرآن حقیقت واقعی است که مستند تمام بیانات قرآنی اعم از حکم ، موعظه ، یا حکمت است و تأویل قرآن مربوط به امور خارجی و عینی است نه از سنخ الفاظ از این جهت تأویل اختصاصی به آیات متشابه ندارد ، بلکه تمامی آیات را فرا می گیرد برخلاف تفسیر که مربوط به معانی مراد الفاظ است . 2
3 . عام و خاص
گروهی معتقدند که بین تفسیر و تأویل رابطه عام و خاص مطلق هستند به این معنا که تفسیر را عام و تأویل را خاص می دانستند . راغب اصفهانی می گوید : تفسیر اعم از تأویل است که مربوط به الفاظ و معانی است ولی تأویل اختصاص به معانی دارد همچنان که تفسیر مربوط به کتب الهیه و غیر الهیه است ولی تأویل مربوط به کتب الهیه است3 .
4 . خاص و عام
برخی تأویل را عام و تفسیر را خاص دانسته اند نزد اکثر متأخرین تفسیر غیر از تأویل است تأویل درباره آیات هم به معنای رفع ابهام و هم دفع شبهه در حالی که تفسیر را اختصاص به رفع ابهام از کلام و برداشتن اجمال در الفاظ و معانی دارد . 4
تفاوت تفسیر و تأویل از نظر استاد قریشی
ایشان در این زمینه اظهار داشته که تأویل به معنی مفهوم قرآن باز می گردد ، رجوع به مآخذ یا نتیجة آن ، و تأویل در قرآن جز به این دو معنا نیامده است ، از منظر وی تأویل اختصاص به معنی دارد و تفسیر شامل لفظ و معنی می گردد ، بنابراین ایشان تفسیر را عام تراز تأویل می داند .
2- 1- مبانی تفسیر احسن الحدیث
مقدمه
همان گونه که گذشت منظور از مبانی تفسیری ، همان باورهای اعتقادی و علمی مفسر در تفسیر است که با مبنا قرار دادن آنها به تفسیر قرآن می پردازد .
در مجموع با توجه به بررسی هایی که روی این تفسیر انجام شده می توان مهمترین مبانی آن را این عناوین بر شمرد :‌
1 . حجیت ظواهر قرآن .
2 . بواطن قرآن .
3 . وحیانی بود و الفاظ قرآن .
با توجه به آنکه دو دسته کلی برای مبانی بیان کردیم ، می توان گفت : حجیت ظواهر قرآن و بواطن قرآن به مبانی دلالی مربوط است . و وحیانی بودن الفاظ قرآن مربوط به مبانی صدوری است که اینک به شرح هر یک می پردازیم :

2-1-1- حجیت ظواهر قرآن
مقدمه
در ارتباط با تفسیر قرآن این موضوع همواره مطرح است که آیا ظاهر قرآن برای غیر معصومین از حجیت و اعتبار برخوردار است ؟ یا اینکه برای فهم قرآن ویژه معصومین (ع) بوده و ظاهر آن برای غیر معصومین حجت نبوده و آنان باید برای فهم مراد خداوند به کلام معصومان استناد نمایند ؟ به عبارت دیگر آیا اگر فرد آگاه به زبان عربی فصیح با تأمل و غور در آیات مطالبی را از ظواهر آیات دریابد ، دریافت او اعتبار دارد ؟
2-1-1-1- دیدگاهها و موضع گیری ها در برابر حجیت ظواهر قرآن
عده ای ظواهر قرآن را حجت می دانند و برای این اعتقاد خویش دلایلی ذکر کرده اند که به اختصار می آید :
1 . هدف از فرو فرستادن قرآن بر پیامبر صلی الله علیه و آله این بوده که مردم معانی آن را بفهمند و در آیاتش تدبر کنند تا اعمال خویش را براساس اوامر و نواحی آن انجام دهند پس خداوند برای فهماندن مقاصد خویش روش خاصی اختراع ننموده ، بلکه با همان شیوة متداول با مردم سخن گفته ، پس ظاهر قرآن معتبر است و آیاتی که خداوند متعال در آن مردم را تدبر و تفکر دربارة قرآن دعوت می نماید نیز مؤید این مطلب است .
2 . اگر اعراب معانی قرآن را درک نمی کردند به مبارزه طلبی با آن دعوت نمی شوند .
3 . حدیث ثقلین گویای این مطالب است که رهایی انسانها از گمراهی در گرو تمسک به قرآن و اهل بیت (ع) است ، که اگر ظاهر قرآن حجت نبود و در تمام موارد نیاز به توضیح داشت به عنوان پیشوا و رهنمای مردم برای رسیدن به سعادت معرفی نمی شد .
4 . بسیاری از احادیث وارده از معصومان علیه السلام بیانگر این مسئله هستند که اگر روایتی با قرآن مخالف بود ، باید به دیوار زده شود و یا مانند زیور آلات پوشالی است و یا باطل می باشد ، لازمه چنین امری ، حجیت ظواهر قرآن است ، زیرا در غیر این صورت برای مردم امکان تشخیص معارض بودن روایت ، با قرآن وجود نداشت چرا که تشخیص موارد متضاد با قرآن به عهدة مردم گذاشته شده است .
5 . مورد دیگری که می توان از طریق آن به حجیت ظواهر قرآن پی برد این است که
معصومان با استناد به ظاهر قرآن در موارد متعددی به استدلال پرداخته اند از جمله روایت معروفی که از امام صادق در ارتباط با مسح سر در وضو ذکر شده و آن حضرت مکان «باء» در « بروسکم » را به معنی بعضی دانسته اند .
اما گروهی مخالف حجیت ظواهر قرآنند و دلایل خویش را چنین ذکر می کنند :
1 . تحلیل قرآن براساس ظاهرش از مصادیق تفسیر به رأس است و در روایات متعددی از طریق اهل س

دانلود مقاله ترجمه شده مدیتیشن و فعالیت مغز از دیدگاه علم زیست-اخلاق زیست

چکیده
معنویت مردم را به مکان مدیتیشن، دعا، مدیتیشن، رقص مقدس، بالای کوه ها یا فعالیت های معنوی دیگر می کشاند. بعضی از ما معنویت را از طریق مذهب پیدا میکنیم؛ بعضی ها هم آنرا از طریق علم، موسیقی، هنر و یا رابطه با طبیعت پیدا میکنند، درحالیکه بعضی ها هم آنرا در اصول و ارزش های فردی خود پیدا میکنند. این نهاد گریزان، صرفنظر از اینکه چطور تعریف می گردد، شیوه ای را توصیف میکند که ما معنا، امید، راحتی و آرامش درونی را در زندگی خود پیدا میکنیم. داشتن نوعی تجربه عرفانی یا مذهبی یک تجربه انسانی غیر معمول نیست و از نظر بعضی ها، این تجربه می تواند آنقدر شدید باشد که زندگی آنها را برای همیشه تغییر دهد. اما این تجربه به چه معناست؟ آیا این یکی از ترفندهای ساختار مغز، ضمیر ناخودآگاه، یا ابراز حضور یک وجود متعالی است؟ کاوش علمی ناخودآگاه معنوی و احساسات ایجاد شده در مغز و مختص به این تجربه، شکاکیت و نظرات انتقادی را نیز تحریک کرده است. البته آزمایشات در مورد مغز انسان، عصب شناسان را وادار کرده است تا بپذیرند که معنویت به نوعی در درون انسان تعبیه شده است. بنابراین توجه فکری ما، هزاران سال به روابط بین طبیعت، علم، پزشکی، اخلاق و معنویت معطوف بوده است. اما معنویت چه ارتباطی با سلامتی دارد؟ هیچ کس بطور حتم نمی داند اما چون بدن، ذهن و روح با هم مرتبط هستند، بنابراین سلامتی هر کدام از آنها بر روی سلامتی بقیه تأثیر می گذارد. ما دراین مقاله یک دیدگاه علمی-اخلاقی زیست را اتخاذ میکنیم. این دیدگاه مشاهدات اخیر را مورد بحث قرار میدهد که دانشمندان را وادار کرده است تا در مورد عملکرد مغز انسان و توانایی آن برای ارتباط با احساسات معمول انسان مانند خوشحالی، نگرانی، ترس، ناراحتی و دلتنگی دوباره فکر کنند. تحلیلی از تفکر بودایی، نقطه مقایسه ای را تشکیل میدهد. در قسمت نتیجه گیری، هماهنگی جدیدی بین علم دنیوی-مبنا و تکنیک های معنوی، امکان جدیدی را برای پیشرفت سلامتی ذهنی و اجتماعی فراهم می سازد.
1- مقدمه
خصوصیات تکاملی ضروری انسان اندیشه ورز، سبک زندگی هوشمندانه، خلاقانه و اجتماعی است. دانشمندان معتقدند که خلاقیت بیش از هر عنصر دیگری مسئول ایجاد وضعیت غالب ما در همبستگی زندگی است. همچنین تصور می شود که خلاقیت، ابراز هنری خاص، آگاهی اخلاقی و برتری تکنولوژیکی را افزایش میدهد. از لحاظ زیست شناسی، خاص بودن انسان عمدتاً در مغز ما با فرآورده های آن است که دارای عملکرد همزمانی در خانواده و واحدهای قبیله ای، تحصیلات بلند مدت، خودآگاهی، زبان و فرهنگ پیچیده هستند.
تکامل مغز انسان را می توان به سه مرحله اجدادی مجزا تقسیم بندی کرد: مغز نخستین یا خزنده که شامل هسته ضروری عملکردهای بقا است، مغز پستانداری نخستین که شامل لایه اول قشر مسئول رفتارهای اجتماعی و خانوادگی پستانداران است، و مغز پستانداری جدید با توسعه قشری گسترده آن که استدلال و هوش انتزاعی یافت شده در نخستین ها (خصوصاً انسان ها) را ممکن می سازد. باقیمانده فسیل ها نشان میدهد که اندازه مغز انسان در دو میلیون سال گذشته بیش از 2 برابر افزایش یافته است و به 1500 سانتیمتر مکعب رسیده است. این رشد یکنواخت در اندازه مغز، رشد یکنواختی را در هوش، و سلطه بیشتر بر جهان را ایجاد کرده است. اما فقط اندازه نیست. مسئله دیگر اینست که مغز چطور ساختاربندی شده است، که خاص بودن مغز انسان در انعطاف پذیری آن است. هوش انعطاف پذیر توسط توانایی حل مسائل به شیوه های متنوع و پیش بینی نشده اثبات می گردد، که می توان آنها را با بقیه قبیله تسهیم کرد. این اعتقاد وجود دارد که ذهن هوشیار و تحلیل گر بخاطر انعطاف پذیری ذهنی، همراه با علاقه ذاتی برای یادگیری، کاوش و بازی کردن ایجاد شده است. یک نشانه اولیه تکامل انسان، توان استدلال است تا اعمال را نشان دهد و در مسائل پیچیده ای وارد شود. تکامل خودآگاهی نشانه ای از آگاهی و توسعه اخلاق است که بصورت قوانین رفتار انطباقی مشاهده می گردد.
شناخت یک واژه عمومی برای فرآیند های روانشناختی در اکتساب، سازماندهی و استفاده از دانش است، که شامل ادراک، حافظه، توجه، حل مسئله، زبان، تفکر و تصور است. روابط متقابل بین بچه و محیط آن نه تنها رفتار بچه و/یا فیزیولوژی آنرا تغییر میدهد، بلکه تجربه آن از محیط را نیز تغییر میدهد. حافظه این امکان را به تجربه میدهد تا به دانش تبدیل شود. از طرف دیگر، احساس مربوط به احساسات فردی است که هر گونه تلاش برای تعریف اعتراضی را ترغیب می کند و در نتیجه، مدت طولانی در زیست شناسی انسان نادیده گرفته شده است. با اینحال احساسات دارای یک مؤلفه تجربی هستند که بخش ضروری از ماهیت انسان است و نقش اساسی را در رشد و توسعه، روابط اجتماعی، و در تندرستی کلی ایفا میکند. احساسات بخاطر ارزش انطباقی خود، در زمان های اولیه در تکامل با ابراز خود در بخش های قدیمی مغز (تالاموس، بادامه، و هیپوتالاموس) پدیدار شدند. این ساختارها در بین ساقه مغز و قشر تازه مخ قرار دارند، که جدیدترین بخشی است که عمدتاً مربوط به عملرکدهای شناختی بالاتری مانند ادارک و تفکر است (شکل 1). در نتیجه فعالسازی احساسی میتواند از طریق مسیرهای زیرقشری خیلی سریع تر حرکت کند، تا یک واکنش میانی را نسبت به محرک ایجاد کند. همچنین، فعالسازی احساسی بطور خودکار نیازمند وساطت شناختی نیست و ممکن است فرآیند های ذهنی و شناخت را آزاد سازد. این بدین معناست که منشأ هیجان و احساسات همراه با آنها ممکن است برای شناسایی و آگاهی مشکل باشد.
در هر یک از دو نیمکره مغز، قشر بالایی از لحاظ کالبدشناسی به چهار قطعه مجزا تقسیم بندی می گردد: جبهه ای، اهیانه ای، گیجگاهی و پس سری. این قطعه ها دارای عملکردهای خاصی هستند:
الف) قطعه جبهه ای مربوط به برنامه ریزی یک عمل در آینده و کنترل حرکات است.
ب) قطعه اهیانه ای مربوط به احساس جسمی، شکل دهی تصویر بدن، و مرتبط سازی تصویر بدن با فضای فرا-فردی است.
ج) قطعه پس سری مربوط به بینایی اس.
د) قطعه گیجگاهی مربوط به شنوایی است؛ و از طریق ساختارهای عمیق خود (هیپوکامپ و بادامه) با جنبه های یادگیری، حافظه و احساسات مرتبط است.
پیشرفت ذهنی در انسان ها نه تنها توسط گسترش کلی قشر مخ توسعه پیدا کرد، بلکه خصوصاً توسط گسترش جدیدترین قسمت برای پدیداری در تکامل مغز توسعه پیدا کرد (قشر پیش پیشانی واقع در قطعه جبهه ای). قطعه جبهه ای بزرگترین قطعه است که در هر یک از دو نیمکره مغزی شامل می باشد و به عملکردهای بالاتر اختصاص داده می شود، و مسئول کنترل ارادی عضلات مخطط است و بر روی شخصیت تأثیرگذار است. قطعه جبهه ای همچنین با فعالیت های ذهنی برتر مانند برنامه ریزی، قضاوت و مفهوم سازی همراه است. هوش فرآورده عمکلردهای همزمان است که همکاری قطعه جبهه ای، خلاقانه و ارادی است، که منجر به توانایی خاصی برای واکنش نسبت به شرایط چالش انگیز با راه حل های جدید می گردد. در نتیجه، تکامل عقلی اساسی برای آزادی را نیز برای ما فراهم می سازد، که میتوان از آن در فعالیت نمادین (برای مثال هنر)، یا برای آغاز برنامه ریزی، استفاده عمدی از تصور، و حل مسائل توسط استدلال استفاده کرد. نتیجه خالص نه تنها پیشرفت زیستی را بعنوان یک گونه بی نظیر ساخت، بلکه آنرا به یک قدرت تکنولوژیکی قوی نیز تبدیل کرد. مسائلی که این قدرت قوی آنها را ایجاد کرده است یک استراتژی بقا را بر مبنای استدلال، اصول اخلاقی و ایجاد قوانین معنوی ترغیب میکنند.
قطعه های جبهه ای و مغز احساسی حاشیه ای با هم به ما اجازه میدهند تا فکر و احساس، شناخت و هیجان را با هم ادغام کنیم و ترکیب انطباقی از قدرت مغز ذهنی و احساسی ایجاد کنیم. قسمت های عملکردی مغز احساسی شامل تالاموس، هیپوکامپ، بادامه، هیپوتالاموس و غده هیپوفیز است (شکل 1). تالاموس، اطلاعات ورودی از حس ها (چشم، گوش، بینی، لامسه و غیره) را پردازش میکند و اطلاعات احساسی را برای قشر مخ تقویت میکند، پس از اینکه اطلاعات ارزیابی شدند. هیپوکامپ (در مرکزیت عملیات یادگیری و تقویت حافظه) جایی است که اطلاعات تالاموس طبقه بندی می گردد و حافظه های حسی مهم برای ذخیره سازی بلند مدت سازگار می گردند. پیش از هیپوکامپ، بادامه قرار دارد که تجربه ها و واکنش های حسی را پردازش میکند. بادامه در ابتدا نقش مرکزی را در اکتساب و پردازش ترس، عصبانیت، فرار و دفاع ایفا میکرد، اما اکنون در پردازش احساسات ضروری برای ارتباطات اجتماعی نیز حیاتی است. در اینجا است که قضاوت در مورد اهمیت حسی همه اطلاعات ورودی انجام می شود و خاطرات حسی ذخیره می گردد، که نزدیک به ارتباطات کامل با قشر پیش پیشانی است. بادامه رابطه نزدیکی با هیپوتالاموس دارد. هیپوتالاموس، همراه با مسیرهای مغزی دیگر، با مکانیزم های انگیزه و پاداش مرتبط است، و از طریق سیستم غده مترشحه داخلی، اغلب نیازهای داخلی بدن مانند ساعت های مغزی، تنظیم دما، اشتها برای غذا، رابطه جنسی، پرخاشگری و خوشحالی را کنترل میکند. غده هیپوفیز با هیپوتالاموس مرتبط است، که هورمون های پیام آور تأثیرگذار بر ثبات هم ایستایی هر عضو در بدن (از جمله خود مغز) را هماهنگ می سازد.

شکل 1 – قسمت های عملکردی مغز حاشیه ای یا حسی (تالاموس، هیپوتالاموس، بادامه، هیپوکامپ، و غده هیپوفیز) ادغام شده با قسمت های ساختاری اصلی دیگر مغز. مغز حسی در مرکزیت حافظه کاری و دلتنگی قرار دارد و همچنین بعنوان یک هدف اصلی برای مواد تغییر دهنده هشیاری/تغییر دهنده حالت عمل میکند.

قطعه های جبهه ای، بادامه، و هیپوکامپ همه بصورت گسترده با بدن (و خصوصاً با سیستم ایمنی، سیستم غده مترشحه داخلی، و سیستم عصبی ارادی) مرتبط هستند. درک این روابط متقابل، درک در مورد این را نیز ایجاد میکند که ذهن چطور بر روی بدن تأثیر می گذارد و اینکه هیجان چطور نه تنها بر سلامت روانی تأثیر می گذارد، بلکه بر روی تندرستی و سلامتی فیزیکی ما نیز تأثیر می گذارد.
2- عقاید غربی: دیدگاه تاریخی
تا زمان های اخیر عقاید متداول در علم عصب شناسی به این صورت بود که مغز حاوی همه عصب ها در هنگام تولد است و تعداد آنها در تجربه های زندگی بدون تغییر باقی می ماند. این اعتقاد وجود داشت که تنها تغییراتی که در طی زندگی فرد رخ میدهد، تغییرات در روابط سیناپسی و تسریع مرگ سلول همراه با بالا رفتن سن است. البته در اوایل دهه 1990 عصب شناسان این مسئله را کشف کردند که نورون ها در سراسر طول عمر فرد تولید می شوند و اینکه این نورون های متمایز شده با یادگیری و حافظه جدیدی همراه هستند. مطالعات عکسبرداری با تشدید مغناطیسی (MRI)برای مثال تأیید کرده اند که ناحیه ای از مغز که حرکت انگشت را در دست کنترل میکند در افرادی که فعالیت زیادی با انگشتان خود انجام میدهند افزایش می یابد. بعلاوه، افرادی که آموزش خود را قبل تر در زندگی آغاز میکنند و تمرین بیشتری دارند، تغییرات بارزتری را در مغز خود نشان میدهند. واژه ای که این کشف مهم را توصیف میکند "انعطاف پذیری عصبی" نام دارد و این حقیقت را بیان میکند که مغز بخاطر نتیجه تجربه های ما پیوسته تغییر میکند (چه از طریق روابط عصبی متقابل جدید و چه از طریق ایجاد نورون های جدید).
علم عصب شناسی مدرن آنچه را نشان میدهد که شهودی است؛ که محیط پیوسته بر توسعه مغز تأثیر می گذارد و اینکه مغز از لحاظ عملکردی در سراسر زندگی انعطاف پذیر باقی میماند، و توسعه فیزیولوژی عصب/روانشناسی آن را نسبت به شرایط موجود تنظیم میکند. پزشکی غربی، بعنوان یک قانون، توسعه اجتماعی و توسعه شناخته بچه ها را مجزا از هم تصور می کند، اما ما اکنون میدانیم که وابستگی غیر قابل جداسازی بین این فرآیند ها وجود دارد. برای بهینه سازی رشد فیزیولوژی عصب انطباقی و بالیدگی پیش از تولد و در حین دوران نوزادی، مغز خیلی قبل تر و سریع تر از قسمت های دیگر بدن توسعه پیدا میکند. مغز علیرغم توسعه کلی سریع خود، آخرین عضوی است که از لحاظ کالبدی کامل می شود، و به ناحیه پیش پیشانی اجازه میدهد تا نشانه های اجتماعی و ذهنی تصاعدی زندگی یک بچه را نشان دهد. برای مثال، بچه های بزرگ شده در محیط های پرورشی، واکنش های فیزیولوژیکی مهمی را در تنظیم احساسات نشان میدهند و بالعکس. چون ناحیه پیش پیشانی خیلی انعطاف پذیر باقی میماند، مداربندی آن با تجربه ها و یادگیری بچه ها مطابقت دارد، و سالهای اولیه زندگی روزنه هایی از فرصت برای بدست آوردن مهارت های برنامه ریزی و آگاهی حسی برای زندگی انطباقی است. بچه های مجهز به مهارت های برنامه ریزی خوب در زمانی که در سن 5 یا 6 سالگی به مدرسه می روند، احتمال کمتری دارد که از اختلالات پرخاشگری یا نگرانی رنج ببرند. افکار و تحقیقات مختلف بر روی این مسئله توافق دارند که تحریک حسی غیرکافی و/یا ازدیاد تحریک منفی در مراحل اولیه زندگی احتمال دارد که منجر به ریسک بالاتری از مشکلات سلامت روانی گردد. قرار دادن بچه ها در یک جو عشق و محبت در خانواده و محیط های مدرسه، تا حد زیادی سلامت و تندرستی آنها را افزایش میدهد (خصوصاً اگر هدف ما یک آینده انسانی تر و صلح آمیز تر برای آنها باشد). البته امیدی نیز برای افرادی وجود دارد که در شرایط ایده آل بزرگ نشده اند، چون مغز انسان این توانایی را دارد که در تنظیم هیجانات معمول مانند خوشحالی، نگرانی، ترس، ناراحتی، دلتنگی و در نتیجه تندرستی روحی، دوباره تنظیم گردد.
3- علم عصب شناسی هیجان
علم مدرن توسط توضیح دادن مکانیزم های عصب شناختی که رسوم و مراسم مذهبی را تقویت میکنند، در حال افشای رموز مربوط به معنویت انسان است. این تطابق جدید بین علم و تکنیک های معنوی سودمند است چون برای زنده ماندن بصورت انطباقی، فرهنگ حاضر تا حد زیادی به توانایی ما برای فرصت های جدید نیازمند انعطاف پذیری حسی وابسته است. در عصر پیشرفت های تکنولوژیکی سریع، انعطاف پذیری هوشمند، حس تکامل را ایجاد میکند. البته برای دسترسی به سطحی از آزادی و تندرستی جدید، ما ممکن است مجبور باشیم که محدودیت ها و سیستم های اعتقادی منسوخ را حذف کنیم، حتی اگر این به معنای از دست دادن یا تغییر بعضی از جنبه های میراث با ارزش ما باشد.
تحقیقات نشان داده است که افرادی که سطوح بالایی از فعالیت مغزی در قشر پیش پیشانی سمت چپ خود دارند، احساساتی مانند خوشحالی، اشتیاق، شادی، انرژی بالا و هوشیاری را تجربه می کنند. وقتی که همین افراد ترغیب یا تهدید می گردند، فقط فعالسازی بادامه موقتی و کورتیزول سیار افزایش یافته را تجربه می کنند، که سریعاً به سطوح مبنای خود باز می گردند. از طرف دیگر، افراد با سطح بالایی از فعالیت در قشر پیش پیشانی راست، بیشتر دارای احساسات ناراحتی، نگرانی و دلواپسی هستند. یک نوسان راست نهایی در نسبت فعالیت در این نواحی پیش پیشانی، احتمال بالای افسردگی بالینی یا اختلال نگرانی را در همان نقطه زندگی پیش بینی می کند؛ افراد مبتلا به افسردگی دارای بالاترین سطح فعالسازی در این نواحی پیش پیشانی راست هستند. البته اغلب افراد به حد وسط می رسند وقتی که تنظیم انطباقی لحظه به لحظه نقش مهمی را در تولید هماهنگی فیزیکی و تعادل ذهنی ایفا میکند. وقتی که ثبات حسی مورد تهدید قرار گیرد، مکانیزم های جبرانی فعال می گردند تا توسط سازگاری با شرایط متغیر، تناسب را دوباره بدست آوردند. این سازگاری "تعادل حیاتی واکنشی"، "علائم سازگاری عمومی" یا واکنش "مبارزه یا فرار" نامیده می شود. مشخص شده است که وقتی که کورتیزول در سطوح بالایی در دوره های طولانی موجود است، منجر به بیماری های انحطاط آوری مانند تصلب شریان، فشار خون، دیابت، سرطان، اختلالاتی مانند علائم فشار پس ضربه ای و افسردگی می گردد. هورمون های فشار مانند کورتیزول تأثیرات ریخت شناسی مخالفی بر روی هیپوکامپ دارند چون این ساختار یک سایت هدف گلوکوکورتیکویید است. در نتیجه، فشار روانی مزمن و گوشه گیری منتج از فعالیت های اجتماعی، میتواند به نورون ها در نواحی کلیدی مغز مانند هیپوکامپ و مکانیزم های ذخیره سازی حافظه آن آسیب برساند.
هر کدام از ما نسبت خصوصیتی فعالسازی راست به چپی را در نواحی پیش پیشانی داریم. این نسبت نشاندهنده یک نقطه آغاز حسی میانگین است که روحیه و خلق روزانه ما در اطراف آن می گردد. خلق توسعه همسانی از هیجان در زمان است، درحالیکه هیجان عموماً موقتی است و نسبت به افکار، فعالیت ها و شرایط اجتماعی روز واکنش نشان میدهد. خلق، یا همان وضعیت تعادل حسی، بر روی شیوه ای تأثیر می گذارد که یک فرد دنیا را مشاهده میکند و نسبت به آن واکنش نشان میدهد. البته مهم است که از این مسئله قدردانی کنیم که ما هیجاناتی را تجربه میکنیم که جریانی از روابط عصبی را توسط اعمال آن قسمت از مدار مغز مطابق با این هیجانات ایجاد میکنیم. وقتی که خود این هیجان تکرار میشود، مدار مغز همراه با هیجان تقویت می گردد و با گذشت زمان به الگوی پیش فرض هیجان یا مزاج تبدیل می شود. همچنین اگر ما هیجانات منفی قوی را بدون هیجانات مثبت برابر با آن تجربه کنیم، هیجانات منفی غالب خواهند بود، و فعالیت افزایش یافته ای را در طرف راست قطعه های پیش پیشانی نشان میدهند. همچنین، با تجربه هیجانات مثبت قوی، آنها فعالیت افزایش یافته ای را در طرف چپ قطعه های پیش پیشانی نشان میدهند و بخش هایی از مغز را تقویت میکنند که عصبانیت و ترس را آرام میکند و خوشحالی را فرا میخواند. البته علم مغز راست/چپ آنقدر ساده نیست و هنوز چیزهای زیادی در مورد پیکربندی مغز وجود دارد که ما باید یاد بگیریم.
4- استراتژی های انطباقی: مدیتیشن متمرکز، یوگا، تصویرسازی ذهنی راهنما و شکل های دیگر تکنیک های تفکری
میتوان گفت که مدیتیشن روشی از تمرین ذهنی است که نیازمند توجه متمرکز برای هدف توسعه معنوی و واقعی سازی خود است، که مدتهاست که پذیرفته شده است که میزان سازی بر یک اساس منظم، فشار روانی را کاهش میدهد و میتواند فرد را آرام تر، سالم تر و خوشحال تر سازد. مدیتیشن بصورت یک استراتژی مکمل برای افزایش سلامتی شناسایی شده است که اهداف کلیدی آن شامل قوی سازی برای غلبه بر زوال و افسردگی، و برای حفظ حس شکوفایی در زندگی است. چندین دهه آزمایش بر روی راهب ها و مرتاض ها در آزمایشگاه های غربی، توانایی های قابل ملاحظه ای را برای کنترل تنفس، امواج مغز، یا دمای کلی بدن نشان داده است. روانشناسان اکنون با مطالعه کیفیت های انطباقی روزمره و تأثیرات آنها بر روی تندرستی و سلامتی، بر روی رفتارهای بهنجار (و نه نابهنجار) متمرکز هستند.
مطالعات تجربی بسیاری نشان داده اند که شکل های تکنیک تفکری (مانند مدیتیشن) در غلبه بر وضعیت های فشار روانی مؤثر هستند. رسوم تفکری در بسیاری از فرهنگ ها، باعث فراخوانی کاهش ضربان قلب، تنفس و فشار خون می شود. در مقایسه با کنترل ها، افرادی که مدیتیشن میکنند، از فعالیت امواج مغزی آلفای افزایش یافته، ترتیب افزایش یافته فعالیت مغز، و شکل بی نظیری از هوشیاری متفاوت با وضعیت های آرامش برخوردار هستند. مدیتیشن همچنین تأثیر سلامتی موثری در درمان سرطان دارد، و یک مطالعه نشان میدهد که میزان رشد تومورهای سلولی در بیماران سرطانی که مدیتیشن ذن-بودیسم را انجام میدادند، به مقدار قابل توجهی کاهش پیدا کرد. مطالعات دیگری نیز جزئیاتی از مکانیزم های ممکن را اضافه کرده است، که توسط آنها، مدیتیشن میتواند علائم روانشناختی فشار روانی را کاهش دهد. مدیتیشن آزاد سازی اکسید نیتریک را تحریک میکند، که یک مخالف برای نورادرنالین هورمون فشار روانی آزاد شده در آمادگی برای واکنش مبارزه یا فرار است. اکسید نیتریک رگ های منقبض شده نورادرنالین را منبسط می سازد و جریان خون مؤثر را بازیابی میکند. اکسید نیتریک همچنین با آزاد سازی اندورفین مرتبط است (افیون طبیعی بدن ما که با رنج مبارزه میکند و حس تندرستی را ایجاد می کند). برای جزئیات اساس عصبی مدیتیشن و تأثیرات آن بر روی شیمی بدن و مغز، به مطالعه نیوبرگ و ایورسن (2003) مراجعه کنید. جزئیات بیشتری را نیز میتوانید در کتاب دانیل گلمان (2003) پیدا کنید.
تاکنون علممدرن بر فرمولبندی ترکیبات شیمیایی ابتکاری تمرکز کرده است تا به ما کمک کند تا بر فشار روانی و پیامدهای سمی آن غلبه کنیم، اما از طریق مدیتیشن بودایی و تکنیک های مربوطه، این امکان وجود دارد که به روشهای دیگری نیز دسترسی داشته باشیم. تا اینجا تحقیقات علمی مهم و اصلی در طی ملاقات ها در دارام سلای هند بین دالای لاما و گروهی از دانشمندان و فیلسوفان غربی برنامه ریزی شده است. رهبر تبتی یک سری بحث ها را با مقامات انتخابی از انتظام هایی مانند روانشناسی، فلسفه و علم عصب شناسی انجام داد. هدف آن این بود که بررسی کند که کدام علم میتواند در مورد ذهن و بدن (خصوصاً هیجانات) از سنت 2500 ساله مدیتیشن بودایی اطلاعات بدست آورد. همانطور که در بالا تحلیل شد، ترکیب ذهن-بدن بصورت پیچیده با هم مرتبط است و وضعیت ذهن تأثیرات مستقیمی بر روی سلامت و تندرستی کلی دارد – که مشاهده ای که قرن هاست که توسط فیلسوفان شرقی و خصوصاً بودایی ها کشف شده است. برای مثال، در علم طب تبتی دو عامل مهم تأثیرگذار بر توانایی بیمار برای شفا یافتن، نگرش دکتر و نگرش بیمار است. دالای لاما پیشنهاد کرد که منافع پزشکی و حسی مدیتیشن باید در آزمایشات آزمایشگاهی کنترل شده بررسی شود؛ و مدیتیشن باید از ریشه های مذهبی آن جدا گردد و بصورت جهانی توسعه پیدا کند. بعلاوه، دالای لاما قول داد که اگر علم منافع مدیتیشن را رد کند، او در مورد سنت چند هزار ساله بودایی تجدید نظر خواهد کرد؛ که عین حرف های او به این صورت بود: اگر علم حقایقی را اثبات کند که با درک بودایی مغایرت داشته باشد، آیین بودا باید مطابق با آن تغییر پیدا کند، و ما همیشه باید دیدگاهی را اتخاذ کنیم که با حقایق مطابقت دارد.
5- فعالیت مغزی راهبان بودایی تبت در هنگام مدیتیشن
A- آزمایشات عکسبرداری تشدید مغناطیسیعملکردی (fMRI)
داده های جمع آوری شده در این سری آزمایشات نشان میدهد که انجام مدیتیشن در ایجاد انعطاف پذیری عصبی، بازداری از هیجانات مخرب و پرورش هیجانات مثبت مؤثر است. ماشین های عکسبرداری تشدید مغناطیسی (MRI) استاندارد بطور گسترده در بیمارستان ها استفاده می شوند و تصاویر گرافیکی کاملی از ساختار مغز ارائه میدهند. ماشین های عکسبرداری تشدید مغناطیسی عملکردی (fMRI) پیچیده تر، ثبت ویدیوئی مداوم از این را نیز فراهم می سازند که نواحی مغز چطور بصورت پویا سطح فعالیت خود را در هر لحظه تغییر میدهند. MRI معمولی ساختارهای مغز را نشان میدهد، درحالیکه fMRI نشان میدهد که این ساختارها چطور با هم عمل می کنند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  13  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله عوامل روزمرّه در کنترل غریزه جنسی

علاوه بر عواملی که در کنترل غریزة جنسی و تسکین شهوت بحث شد، از طریق «تغذیه»، «ورزش» و سایر عوامل روزمرّه نیز، می توان به مبارزه با این غریزه برخاست.
جوانانی که فعلاً زمینة ازدواج ندارند، باید از بی کاری دوری گزینند،و به هر وسیله ای که باشد خود را سرگرم ساخته، و بدانند که در این دوران جوانی هر چه بخواهند می توانند پیش رفته و در کارهای علمی، فکری، اقتصادی، اجتماعی ... به مراحل عالی دست یابند، و از سوی دیگر این نوع اشتغالات آنان را از کشیده شدن به امور جنسی باز می دارد.
نوع تغذیه و کمیّت و کیفیّت آن در تشدید و تسکین شهوت بسیار مؤثر است، بنابراین جوانان آگاه سعی کنند از پرخوری اجتناب نموده، و از غذاهایی که در این زمینه مؤثّر است استفاده نمایند.مثلاّ انواع غذاهای:لیمودار،گوشت ماده،کافور،ادویه،ترشی،قهوه ... چنانچه در کتابهای مختلف گیاهی و غذایی و جنسی نوشته شده برای تسکین شهوت مؤثر است.
از همه مهم تر تفریحات سالم،کوهنوردی، مسابقات علمی، ورزش روزمرّه بمقدار لازم، برنامه های بسیار سودمند، در تقلیل و تسکین غریزة جنسی فوق العاده مفید می باشد.
در دین مقدّس اسلام در مورد همة اینها دستورات خاصّی داشته، و خود حضرات معصومین علیهم السّلام، و در رأس آنان رسول خدا(ص) دوستدار ورزشکاران بوده، و در موارد زیادی شخصاً در مسابقات ورزشی، شرکت فرموده،و برای برندگان جوائزی را اهداء نموده است.
و بالاخره جوانان غیرمتأهّل بیش از دیگران باید از صحنه های شهوت انگیز دوری گزینند، از تماشای فیلم های خطرناک، سریال های زناشوئی، عکس های سکسی، شنیدن صداهای مهیّج دختران و زنان، از حضور در مجالس نامطلوب کلوپ ها و پارتی ها و سینماها، خواندن موضوعات شهوت انگیز، و رفاقت و مصاحبت دوستان بوالهوس خودداری نمایند، و الّا گرفتار دام های خطرناک شیطان، و شیاطین انسان نما خواهند شد، و ندامت و پشیمانی های بعدی نتیجه نخواهد داشت.
راههای کنترل غریزه جنسی با توجه به تعالیم اسلام
اکامى جنسى، پى آمدهاى ناگوارى دارد و مبارزه با اقتضاى غریزه در محدوده اى که طبیعت انسان بدان نیاز دارد، غلط است، ولى با برداشتن قید و بندهاى اجتماعى، مشکل حل نمى شود، بلکه بر شمار مشکلات افزوده خواهد شد. درباره ى غریزه ى جنسى نیز باید گفت که برداشتن ضابطه ها، عشق واقعى را مى کُشد و طبیعت را هرزه و بى بندوبار مى کند. در این زمینه، هر چه عرضه بیشتر گردد، هوس و میل به تنوّع افزایش مى یابد. به گفته ى راسل در کتاب زناشویى و اخلاق، عطش روحى در مسایل جنسى غیر از حرارت جسمى است. آن چه با ارضا تسکین مى یابد، حرارت جسمى است نه عطش روحى. پس آزادى در مسایل جنسى به شعله ورتر شدن شهوت ها خواهد انجامید؛ زیرا هوس، سیرى ناپذیر است. بنابراین، هر چند ممکن است برخى ممنوعیّت هاى جنسى در روابط اجتماعى زن و مرد، عوارض هاى روانى و رفتارى پدید آورد، ولى برداشتن ممنوعیت هاى قانونى و مشروع و دادن آزادى بى حدّ و مرز، پى آمدهاى بسیار خطرناک ترى دارد. براى رسیدن به آرامش روانى و کنترل غریزه های انسان، دو چیز لازم است:
1. باید همه ى غریزه هاى انسان به طور طبیعى، معقول و مطلوب ارضا شود.
2. از تحریک غریزه ها به ویژه غریزه ى جنسى پیش گیرى شود.
باید گفت ازدواج بهترین پاسخ به نیاز روحى، روانى و جسمى جوانان است که در پرتو آن، دختر و پسر براى ایجاد کانونى گرم و سرشار از عشق و صفا و آرامش تلاش مى کنند و با انس و همدلى، از گرماى وجود یکدیگر لذّت مى برند و غریزه ى جنسى به صورت طبیعى و معقول، بر آورده مى شود. تعبیر از غریزه جنسى و آثار آن بر شخصیت جوانان، به «بحران» قلم پردازى و یا بزرگ نمایى نیست، بلکه حقیقتى است روشن، براى همه کسانى که شخصیت جوان را به خوبى مى شناسند و یا خود جوانند و یا دست کم دوران جوانى خود را کم و بیش به یاد دارند. حکمت از غریزه جنسى استمرار و بقاى نوع بشر است و به همین جهت سالم ترین، بایسته ترین و مطلوب ترین نوع مواجهه با آن و بهترین راه حل مقابله با آن، ازدواج و نکاح مشروع است. انسان با نکاح به موقع و در وقت نیاز ـ بى آنکه به دیرى یا زودى آن فکر کند ـ به مقبول ترین و کامل ترین صورت خود به نیازمندى خویش پاسخ مثبت مى دهد و پیش از آنکه به عواقب و پى آمدهاى آزاردهنده و فشارهاى غریزه به دنبال آن عقده هاى روانى دچار گردد، آن را مهار ساخته و از التهاب آن کاسته است و قبل از آنکه انرژى انباشته آن از وجودش سرازیر شود و دامنش را آلوده کرده و بسوزاند، آن را با پاسخ طبیعى و مشروع ـ بى اضطراب و نگرانى ـ فرو نشانده است و این نخستین توصیه دین در این مورد است.
رسول اکرم(ص) مى فرمایند: «یا معشر الشباب! من استطاع منکم الباه فلیتزوّج ...؛اى جمعیت، جوانان هر کس از شما توانایى ازدواج دارد ازدواج کند ...». از حضرت صادق(ع) روایت شده است که فرمودند: «جاء رجل إلى أبى علیه السلام فقال له: هل لک من زوجة؟ قال: لا، فقال أبى: ما احبّ أنّ لى الدّنیا و ما فیها و انّى بتّ لیلة و لیست لى زوجة. ثم قال: الرّکعتان یصلّیهما رجل متزوّج افضل من رجل أعزب یقوم لیله و یصوم نهاره. ثمّ أعطاه أبى سبعة دنانیر ثمّ قال: تزوّج بهذه. ثمّ قال أبى: قال رسول اللّه صلى اللّه علیه و آله: اتخذوا الأهل فإنّه ارزق لکم؛ مردى به محضر پدرم ـ که درود خدا بر او باد ـ رسید، آن حضرت به او فرمود: آیا همسرى دارى؟ عرض کرد: نه! پدرم فرمود: من دوست ندارم همه دنیا و آنچه در آن است از آنِ من باشد در حالى که یک شب را بى همسر، سر به بالین گذارم! سپس فرمود: دو رکعت که مرد زن دار بجاى آورد بهتر است ازمرد بى همسرى که شبش را به نماز قیام کند و روزش را با روزه تمام کند. آنگاه پدرم هفت دینار داد و گفت: با این پول ازدواج کن. سپس پدرم از رسول اکرم(ص) نقل کرد که فرمود: براى خود تشکیل خانواده دهید که براى روزى شما بهتر و مفیدتر است».
اگر براى کسى به هر دلیلى امکان ازدواج نباشد، چنین شخصى تحت هیچ عنوان مجاز نیست روى به گناه آورد زیرا خطر گناه و آلوده دامنى بسیار فراتر از فشارها و رنجهاى عزوبت و بى همسرى است و در صورت خوف وقوع در گناه، ازدواج به هر صورت ممکن واجب مى شود. و لذا چنین کسى یا باید خود را کنترل کند و دست به گناه نیالاید و یا مقدمات ازدواج خود را از هر راه ممکن فراهم آورد. قرآن کریم مى فرماید و باید آن کسانى که ازدواج برایشان مقدور نیست عفّت بورزند: (و لستعفف الّذین لا یجدون نکاحا حتی یغنیهم الله من فضله والذین یبتغون الکتاب مما ملکت ایمانکم فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا و آتوهم من مال الله الذی آتاکم و لا تکرهوا فتیاتکم علی البغآء ان اردن تحصنا لتبتغوا عرض الحیوة الدنیا و من یکرههن فان الله من بعد اکراههن غفور رحیم؛ و کسانى که امکانات زناشویى نمى یابند، باید عفت بورزند تا خدا آنها را از کرم خویش بى نیاز گرداند و از مملوکان شما، کسانى که خواستار مکاتبه [باز خرید] خویش هستند، اگر در آنها خیرى (توانایى) یافتید، قرار بازخرید آنها را بنویسید، و از مالى که خدا به شما داده است به ایشان بدهید، و کنیزان خود را در حالى که پاکدامنى مى ورزند، براى دستیابى به متاع دنیا، به زنا وادار نکنید، و هر کس آنها را به زور وادار کند، بى تردید خدا، پس از اجبارشان، نسبت به آنها آمرزنده ى مهربان است. «سوره نور، آیه 33 »).
یکی از مباحث مهم و ضروری در تربیت جنسی پیش از ازدواج، شیوه های کنترل و تسلط بر غریزه ی جنسی است؛ کنترل این غریزه به دو صورت ممکن است تحقق پذیرد، 1ـ کنترل منفى. 2ـ کنترل مثبت.
کنترل منفى
غالبا وقتى سخن از کنترل غریزه جنسى به میان مى آید، توجه اشخاص به سمت و سوى نوع منفى آن جلب مى شود و آن این است که کسى با وجود تحریکات مختلف و مواجهه با عوامل انگیزش این غریزه، بخواهد با میل تحریک شده اش مبارزه و مقابله کند و به سوى ارتکاب جرم نرود، چنین کارى گرچه قطعا بهتر از آلایش دامن و عمل به جرم است، ولى پیامدهاى سوء و مخرب آن بر کسى پوشیده نیست. این کار هم به غایت دشوار است و هم زیانبار، و بدین جهت هرگاه شخصى به کنترل غریزه سفارش مى شود، با چنین برداشتى از آن، و تصور دشوارى و زیانبارى آن، از پذیرفتن چنین توصیه هایى سر باز مى زند.
کنترل مثبت
غریزه جنسى اگر با ازدواج مهار نگردد، مطلوب ترین راه تسلط بر آن، کنترل مثبت است و آن پرهیز از صحنه ها و کارهایى است که به تحریک این غریزه مى انجامد. این نوع از کنترل، که در حقیقت جنبه پیشگیرى دارد هم راحت است و هم بى زیان و بلکه مفید. راحت است، زیرا در این صورت همچون وسیله نقلیه اى است با سرعت معمولى و قانونى، که در مواجهه با خطر، مهار حرکت آن زحمت چندانى ندارد، بر خلاف ماشینى که با سرعتى بسیار فراتر از حد شناخته شده و بایسته خود، سیر مى کند که چه بسا به کلى اختیار آن از دست صاحبش بیرون رفته و مصیبتها به بار آورد و کنترل آن هم در صورت تحقق، صدها زیان و رنج و زحمت و اضطراب براى وسیله و صاحب آن به همراه دارد و بى زیان است، زیرا با این حال کنترل غریزه فشارى بر جسم و روان تحمیل نمى کند تا به آن صدمه اى وارد شود و مفید است چون موجب مى شود مغز و اعصاب و قواى بدن در حالت عادى به سر برند و تعادل روانى شخص محفوظ بماند و انرژى و سرمایه هاى جسمى و روحى او بیهوده مصرف نشوند.
طبق قرآن کریم باید کسانى که قدرت و وضعیت مساعد براى ازدواج ندارند عفت پیشه کنند و عفت در این آیه گرچه در ابتدا مفهوم عمل خاصى منافى با آن را دارد، ولى با تأمل بیشتر معلوم مى شود که آیه کریمه معنایى عام دارد و عفت در همه اعضا و اندام را شامل است.
شیوه های کنترل مثبت :
1ـ پرهیز از فکر و ترسیم صحنه هاى محرک در ذهن و خیال
عبداللّه بن سنان از امام صادق(ع) نقل مى کند که حضرت(ع) فرمود: «انّ عیسى قال للحواریّین: ... انّ موسى امرکم ان لا تزنوا و أنا آمرکم أن لا تحدّثوا انفسکم بالزنا فضلاً عن أن تزنوا فانّ من حدّث نفسه بالزنا کان کمن أوقد فى بیت مزوّق فأفسد التزاویقَ الدّخان و ان لم یخرق البیت: عیسى به اصحاب خود گفت: ... موسى به شما دستور داد که زنا نکنید و من به شما دستور مى دهم که فکر زنا هم در سر نپرورانید تا چه رسد به اینکه زنا کنید زیرا کسى که خیال زنا کند مانند کسى است که در خانه اى نقش و نگار شده دود و آتش به پا کند. چنین کارى گرچه خانه را نمى سوزاند ولى زینت و صفاى آن را مکدّر کرده و فاسد مى کند».
2ـ دورى از نگاههاى مسموم و مناظر تحریک آمیز
قرآن کریم در دو آیه متوالى دستور به اغماض و نگهدارى چشم از نگاه حرام و هوس آلود داده است. در آیه اول مى فرماید: «قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم و یحفظوا فروجهم ...؛ به مؤمنان بگو دیدشان را از نامحرمان فرو نشانند و نهانگاههاى خود را از وقوع در حرام نگه دارند» و در آیه بعدى مى فرماید: «و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهنّ و یحفظن فروجهنّ ...؛ به زنان مؤمن بگو چشمهایشان را فرو گیرند و نهانگاههاى خویش را محافظت کنند»( سوره نورآیه 30 ـ 31). جالب این است که در هر دو مورد خداوند متعال نخست دستور به مراقبت از نگاه محرک و عفت چشم مى دهد و آنگاه به حفاظت از عورت فرمان داده است. رسول اکرم(ص) مى فرمایند: «النّظرة سهم مسموم من سهام ابلیس فمن ترکها خوفا من اللّه اعطاه اللّه ایمانا یجد حلاوته فى قلبه؛ نگاه هوس آلود تیرى است مسموم از تیرهاى شیطان. هر کس آن را به جهت خوف الهى ترک کند، خداوند ایمانى به او مى بخشد که حلاوت آن را در قلب خود احساس مى کند».
3ـ گوش ندادن به آوازها و موسیقیهاى تحریک کننده و مبتذل
در حدیثى از حضرت صادق(ع) آمده است: «إنّ رجلا سأله عن سماع الغناء، فنهى عنه و تلا قول اللّه عزّ و جلّ: «انّ السّمع و البصر و الفؤاد کلّ اولئک کان عنه مسؤولاً» و قال یسأل السّمع عمّا سمع و الفؤاد عمّا عقد و البصر عمّا ابصر؛ مردى از آن حضرت در باره شنیدن آواز محرک پرسید. حضرت از آن نهى کرده و این آیه را خواندند: به یقین گوش و چشم و دل هر یک مورد سؤال خواهند بود و فرمود: گوش از آنچه شنیده و قلب از آنچه بدان دل بسته و چشم از آنچه دیده است مسؤول بوده و بازخواست خواهند شد».
4ـ اجتناب شدید از گفتگوهاى دوستانه و نشستهاى غفلت زا و معاشرت با دوستان ناباب و گوش سپردن به سخنان تحریک آمیز
از حضرت امام باقر(ع) این گونه روایت شده است: «من اصغى إلى ناطق فقد عبده، فإن کان النّاطق یؤذى عن اللّه عزّ و جلّ فقد عبد اللّه و ان کان یؤذى عن الشّیطان فقد عبد الشیطان ؛هر کس به سخن گوینده اى گوش فرا دهد او را بندگى کرده است، پس اگر ناطق از خدا بگوید شنونده، خداوند را بنده شده و اگر از شیطان و سخنان شیطانى بر زبانش جارى کند قطعا بندگى شیطان کرده است».
5ـ اعتدال در خوردن
بى تردید پرخورى و بى نظمى در خوردن در ذخیره سازى و انباشتن موادى که نیازمند تفریغ باشد مؤثر است، ولى در صورت اعتدال و کم خورى سهم ناچیزى از آن صرف تهیه آن مواد مى شود. در حدیثى که قبلاً از پیامبر گرامى(ص) نقل کردیم، آن حضرت پس از آنکه جوانان را به ازدواج ترغیب مى کنند مى فرمایند: «و من لم یستطع فلیصم، فإنّ الصّوم به وِجاء ؛هر کس قدرت بر ازدواج ندارد و روزه بگیرد یقینا روزه نیروى غریزه او را تضعیف مى کند».
6ـ اشتغال، ورزش و سرگرمیهاى مفید
زیرا با وجود فراغت، هم مواد غذایى در تقویت غریزه به مصرف مى رسد و هم فکر و خیال مصروف چاره سازى در تفریغ آن مى شود و به همین جهت در روایات بر اشتغال و کار و پرهیز از فراغت تأکید بسیار شده است.حضرت امام صادق(ع) در حدیث پردامنه «مفضّل» مى فرمایند: «... و هکذا الانسان لو خلا من الشّغل لخرج من الأشر و العبث و البطر الى ما یعظم ضرره علیه و على من قرب منه ...؛ و همین گونه انسان اگر بى کار و فارغ باشد، به بیهودگى و سرمستى دچار مى شود و بر اثر آن به مسایلى مبتلا مى شود که زیان آن هم بر خود و هم بر نزدیکان او سنگینى خواهد کرد ...». ورزش های بدنی نظیر کوهنوردی، شنا و ... نیز می توانند انسان را در مراقبت و تسلط بر این غریزه کمک کنند.
7ـ تلاوت قرآن
بى شک انس با قرآن، تلاوت، تدبر و تفکر در مضامین آن، خود شفاى هر دردى است که به سرعت کار هر پریشانى را رو به سامان مى برد و زخمهاى پنهان را التیام مى دهد، و همتها را تا آسمانها بالا مى برد و بشر را از فرو رفتن در عالم حیوانات را نجات مى بخشد. امیر مؤمنان(ع) مى فرمایند: «و تعلّموا القرآن فانه ربیع القلوب و استشفوا بنوره فانّه شفاء الصّدور و احسنوا تلاوته فأنّه انفع القصص ...؛ قرآن را فرا گیرید زیرا قرآن بهار دلهاست و از نور آن بر مرضها و دردهاى خود مرهم بگذارید زیرا آن داروى شفابخش سینه هاست و آن را نیکو تلاوت کنید که به یقین سودمندترین قصه هاست».
8- روزه داری
پیامبر اسلام (ص) می فرماید: «ای گروه جوانان هر کدام از شما که قدرت ازدواج دارد، ازدواج کند و اگر برای وی مقدور نیست، روزه بگیرد؛ زیرا روزه شهوت جنسی را کنترل می کند». خلاصه اینکه راه حل دین در خصوص نوع مقابله و مواجهه به غریزه جنسى، نخست ازدواج و نکاح مشروع است و در صورت عدم امکان، کنترل مثبت با شرحى که بیان شد و سپس کنترل منفى با وجود همه زیانهاى آن، ولى هیچ گاه به بى بند و بارى و افسارگسیختگى و آلودگى به گناه رضایت نمى دهد و زیان آن را به مراتب خسارت بارتر و ویرانگیرتر از ضرر کنترل منفى مى داند. بزرگان گفته اند: «نفس را مشغول بدار و گرنه او تو را به خود مشغول خواهد ساخت». رسول اکرم(ص) می فرماید نگاه هوس آلود، تیرى است مسموم از تیرهاى شیطان. هر کس آن را به جهت خوف الهى ترک کند، خداوند ایمانى به او مى بخشد که حلاوت آن را در قلب خود احساس مى کند.
کنترل غرایز جنسی و هواهای نفسانی در پرتو آموزه‏های روایی
اصلاح و تهذیب نفس در جوانی
عفت و پاک‏دامنی، نتیجه مبارک تقوای الهی و مایه ارزش معنوی و نزدیکی به خداوند است. این حالت پسندیده و فضیلت برتر روحی - اخلاقی، در دوران جوانی مایه زیبایی درون و اهل آن سزاوار ستایش است. در دوران جوانی، کشورجان در معرض هجوم لشکر شهوت است و عفت، تنها نیروی محافظ آن پس جوان باید با تقویت این نیرو، پیروز این میدان مبارزه شود. یکی از مشکلات اساسی دوران جوانی، کنترل غرایز است؛ غرایزی که بر اثر رشد جوان کم‏کم طغیان می‏کند و همه وجود او را در دام خود، اسیر و او را از هرگونه حرکت سازنده باز می‏دارد. جوانی که از ارزش و بهای لحظه‏های جوانی آگاه است، هرگز از آینده خود بی‏خبر نمی‏ماند و در راه خودسازی و اصلاح نفس به سختی می‏کوشد. و تلاش ورزیدن در این راه از سفارش‏های پیاپی و مؤکد ائمه دین است. حضرت علی علیه‏السلام می‏فرماید:

لاتترک الْاجتهاد فی اصلاح نفْسک فانه لایعینک علیها الا الجد.
کوشش و برای اصلاح درون و خودسازی را رها نکن؛ زیرا جز تلاش و جدیت، چیزی تو را در برابر نفست یاری نمی‏کند.
اصلاح نفس و تلاش برای مبارزه با نفس و منکر، به ویژه در دوران جوانی، از سفارش‏های مؤکد ائمه دین و خداوند قادر است.
رویارویی شهوت و عقل، در جوانی
نیروی غریزه جنسی، برای بقای نسل و ادامه حیات، در سرشت آدمی به ودیعه نهاده شده است. نیز در دوران جوانی که دوره رشد همه جانبه انسان است، غرایز انسانی و در رأس آنها غریزه جنسی رشد چشم‏گیری می‏یابد. طغیان برخی غریزه‏ها به ویژه غریزه قدرتمند شهوت، جوان را با بحران رو به رو می‏سازد و فکر و دل جوان را به خود مشغول می‏کند. همچنین نیروی عقل و اندیشه را در انزوا قرار می‏دهد و راه حق و حقیقت را می‏بندد. امام معصوم علیه‏السلام به این موضوع، چنین اشاره می‏کند: «هوای نفس، قوی‏ترین نیروی مسلط بر انسان است و همین نیروست که انسان را از حق باز می‏دارد».
نیروی شهوت و هوای نفس، دشمن دیرین عقل است و با طغیان گری خویش، عقل را اسیر می‏سازد، چنان‏که حضرت امیرمؤمنان، علی علیه‏السلام بارها همگان را به این امر توجه می‏داد که: «کمْ منْ عقْل أسیر تحْت هوی أمیر؛ چه بسیار عقلی اسیری که زیر دست و گرفتار هوایی است که امیر و فرمانده است».

بر اثر این آسیب، برخی جوانان در دوران جوانی دچار گونه‏ای ناهماهنگی رفتاری و ضعف عقلی می‏شوند و از این رهگذر، به نوعی بی‏بندوباری و بی‏قیدی تن می‏دهند. در این دوران، نیروی شهوت با قدرت و شدت تمام‏تر، روح جوان را تسخیر می‏کند و او را به بی‏راهه می‏کشاند. دراین باره، این سفارش گران‏سنگ حضرت علی علیه‏السلام شایسته توجه و اندیشه است که:
غلبة الشهوة تبطل العصمة و تورد الهلک.
چیرگی شهوت، مایه از بین رفتن نیروی بازدارنده در برابر گناه، عامل نابودی است. شهوت یک نیروی استعماری درونی است که جسم و جان را به خدمت می‏گیرد و راه را بر رشد و تعالی انسان می‏بندد. به فرموده امام علی علیه‏السلام :
منْ لمْ یمْلک شهْوته یمْلک عقْله؛
هر کس شهوت خود را در دست نگیرد، عقلش را هم به دست نمی‏گیرد».
در پرتو چیرگی بر شهوت‏ها، ارزش آدمی در امان می‏ماند و در صورت شکست شهوت اندیشه و عقل شهوت ، تباه و نابودی آدمی حتمی است.
پی‏آمدهای طغیان غرایز و چگونگی مهار آن
برخی از گناهان که در پی طغیان غریزه شهوت دامن‏گیر جوانان می‏شود، اثر بسیار ناگواری بر دستگاه مغز و اعصاب جوان بر جای می‏گذارد. قدرت اندیشه و حافظه او را در صورت زیاده‏روی جوان در پیروی از غریزه جنسی، سلول‏های مغزی او از بین می‏روند. یکی از گناهانی که آثار بسیار خطرناکی بر روی جسم و روح عامل می‏گذارد، گناه خودارضایی است. برای غلبه بر نیروی شهوت و رهایی از این عادت ناپسند، گفته کانت تأمل برانگیز است، او می‏گوید:
هیچ چیز مانند خودارضایی، ذهن و جسم را ضعیف نمی‏کند و این نوع شهوت‏رانی، به کلی با طبیعت آدمی مغایر است، ولی این موضوع نباید از جوان پنهان بماند، بلکه باید آن را با همه زشتی‏اش پیش روی او قرار داد. به او بگوییم که بدین طریق، از تولیدمثل خواهد افتاد و یادآور شویم که این عادت زشت، بیش از هر چیز دیگری، قدرت جسمی‏اش را تباه خواهد کرد با این کار، سبب پیری زودرس و صاحب عقلی واقعا ضعیف خواهد شد.
در آموزه‏های دینی و اخلاقی، برای چیرگی بر نیروی شهوانی، هشدارهایی داده شده است که از آن جمله‏اند: آگاهی از پی‏آمدهای شوم آن، توکل بر یاری خدا، برخورداری از اراده و توان خدادادی، همراهی با دوستان آگاه و دل سوز و باوفا، تقویت نیروی عقل و اندیشه سالم، بهره‏گیری از تخصص افراد کارشناس و آگاه، توجه عمیق به امور عبادی و عملی، و ارتباط پیوسته با خدا، توجه به ورزش، دوری از پرخوری و گرایش به روزه‏گرفتن و کم خوری. رعایت و اهتمام همیشگی این دستورها نه تنها مایه رهایی از وسوسه‏های جوانی می‏شود، بلکه روح جوان را پالایش، اراده او را محکم و فکر او را جلا و قلب او را صفا می‏دهد. مولوی چه زیبا سروده است: ترک شهوت‏ها و لذت‏ها سخاست هر که در شهوت فرو شد، برنخاست
پیروی از شهوت‏ها، دریچه گناهان به سوی آدمی را می‏گشاید و پی‏آمدهای جسمی و روحی جبران ناپذیری برجا می‏گذارد.

پی آمدهای خطرناک پیروی از شهوت ها
شایسته است که جوانان به درستی از پی‏آمدهای خطرناک شهوت‏رانی آگاه شوند و با علم به آن، از جاده انحراف و گمراهی فاصله بگیرند.امام علی علیه‏السلام می‏فرماید: «شهوت، عقل آدمی را به آتش می‏کشد و قلبش را می‏میراند.» از آن حضرت، در حدیثی دیگر نقل است: «من تسرها الی الشهوات تسْرع الیه الآفات؛ کسی که به سوی شهوت‏ها می‏شتابد، آفت‏ها نیز به سوی وی می‏شتابند.» در حقیقت، انسانی که در پی شهوت‏ها و خواسته‏های نامشروع حرکت می‏کند، به زودی از کار خود پشیمان و سرافکنده خواهد شد و در حزن و اندوه عمر و شخصیت تباه شده فرو خواهد رفت. امیرپارسایان، علی علیه‏السلام می‏فرماید: «کمْ منْ شهوة ساعة اوْریْت حزْنا طویلا؛ چه بسیار شهوت‏های زودگذر که پشیمانی و رنج طولانی در پی دارد». البته کسی که بنده شهوت است، از کسی که بنده دیگران است، زبون‏تر و پست‏تر است، چنان‏که حضرت علی علیه‏السلام در سخنی به یاد ماندنی فرمود: «عبده الشهوة أذل منْ عبد الرق».
پیروی از شهوت‏ها، ناتوانی نیروی عقل و اراده و پشیمانی و خواری گنه‏کار را در پی دارد.
غریزه جنسی؛ نگاه ابزاری یا استقلالی
در میان خواسته‏ها و غرایزهای موجود در نفس بشری، غریزه جنسی، آشکارتر و نمایان‏تر است. در نگاه استقلالی به غریزه‏ها و شهوت‏ها، هر اندیشه و عمل و راهی که به مطلوب غریزی بینجامد، جایز و روا شمرده می‏شود. چشم‏چرانی، خودارضایی، میل و گرایش به دیدن صحنه‏های مهیج و مانند آن، نتیجه نظر استقلالی به غریزه جنسی و در حقیقت، نادیده گرفتن مرتبه انسانی بشر است. بر اثر همین نگاه، برخی از افراد همه چیز را در دایره مادی، جنسی و شهوی دنبال می‏کنند و می‏کوشند از هر راه ممکن به خواسته‏های خود برسد. در مقابل این نگرش، نگاه ابزاری به غریزه جنسی وجود دارد که آن را عاملی برای رشد انسانی و ابزاری برای رسیدن به کمال و آراستگی به ویژگی‏های برجسته اخلاقی می‏شمارد. در این حال، به خواسته‏های شهوانی، در دایره عقل و شرع پاسخ داده می‏شود. امام علی علیه‏السلام می‏فرماید:
العاقل منْ عصی هواه فی طاعة ربه.
عاقل، کسی است که در راه اطاعت پروردگار، با هوای نفس مخالفت می‏کند.
آن بزرگوار در رهنمودی دیگر فرمود: «بر هوای خود مالک شو!» گرایش‏های شهوانی، از حیطه اختیار خارج است، ولی هدایت و جهت دهی به آن و شیوه به کارگیری آن، به چگونگی اراده و اختیار آدمی مربوط است. در مجموع، نگاه ابزاری به غریزه جنسی و استفاده درست از آن، بسیار سازنده است، ولی نگاه استقلالی به خواهش جنسی و خارج ساختن آن از دایره عقل و دین، هر چند لذت‏های شهوانی به همراه دارد، به قیمت تباهی مرتبه انسانی و از دست دادن فضیلت تمام می‏شود.
هدف قرار دادن غریزه جنسی و پاسخ دادن به آن از هر راه ممکن، پی‏آمدهای زیان‏باری به همراه دارد، ولی کنترل غریزه‏ها و جهت‏دهی آن در راه درست، زمینه رشد و کمال آدمی را فراهم می‏کند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 18   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله ترجمهDEA1

2.0 بررسی مقالات و دسته بندی
ساختار یا فرایند شبکه ای دو مرحله ای کلی را به صورتی که در شکل 1 نشان داده شده برای هر مجموعه DMUsn در نظر بگیرید. با به کار بردن نماد های چن و زو و کائو و هوانگ ، فرض می کنیم که هر DMUj (j=1,2,…..,n) دارای ورودی های m Xij (i=1,2,…..,n) برای مرحله ی اول و خروجی های D Zdj (d=1,2,…..,D) آن مرحله است.سپس این ورودی ها تبدیل به خروجی های مرحله ی دوم می شوند و به عنوان معیارهای میانی یا واسطه ای نامیده خواهند شد. خروجی های مرحله ی دوم عبارتند ازy ij r=1,2,…..,s)).
ما به کارایی مرحله ی اول به عنوان e_j^1 و کارایی مرحله ی دوم به عنوانe_j^2 برای هر DMUj اشاره می کنیم. با استفاده از برگشت های ثابت به مقیاس (CRS) مدل DEA چارنز و همکارانش ، ما داریم:
e_j^1= (∑_(d=1)^D▒〖w_d z_dj 〗)/(∑_(i=1)^m▒〖v_i x_ij 〗)

e_j^2= (∑_(r=1)^s▒〖u_r y_rj 〗)/(∑_(d=1)^D▒〖w_d z_dj 〗)
که v_i ، w_d، w ̇_d و u_r همان وزن های غیر منفی شناخته شده هستند. توجه داشته باشید که w_d می تواند با w ̇_d برابر باشد.
چهار نوع مقاله وجود دارند که از رویکردهای مختلف برای مدلسازی DMUs با فرایندهای دو مرحله ای استفاده می کنند. بعضی از این رویکردها معادل هستند.
2.1روش شناسی DEA استاندارد
نوع اول به آسانی از مدل DEA استاندارد استفاده می کند یعنی دو DEA جدا به ترتیب برای دو مرحله ی e_j^1 و e_j^2 به کار گرفته می شود. برای مثال، چلنگریین و شرمن فرایند دو مرحله ای دیگررا در اندازه گیری دقت پزشک توصیف می کنند. مرحله ی اول فرایند کنترل شده ی مدیری است که دارای ورودی هایی مانند پرستاران دیپلمه دارای پروانه ی رسمی، تامین اجتماعی و هزینه های سرمایه ای و ثابت می باشد. این ورودی ها ، خروجی ها یا معیارهای های میانی یا متوسط ( ورودی های مرحله ی دوم ) از جمله روزهای بیماری، کیفیت درمان ، داروهای مصرف شده و سایر موارد را تولید می کنند. خروجی های مرحله ی دوم ( تحت کنترل پزشک ) شامل کمک هزینه های تحقیقی، کیفیت بیماران و کیفیت افراد آموزش دیده هستند. مثالهای دیگر شامل عملکرد شرکت های fortune500(سیفورد و زوی {2}؛ زوی {3}). سکستون و لوئیس {12}مشابه سیفورد و زوی {2} از رویکرد استاندارد DEA استفاده می کند جاییکه در یکی از مدلهای استاندارد DEA آنها، معیارهای میانی در مرحله دوم محاسبه کارایی مورد استفاده قرار می گیرد.
با این حال همانطور که قبلا مورد بحث قرار گرفته است چنین رویکردی Z_dj را در یک حالت هماهنگ در نظر نمی گیرد برای مثال فرض کنید که اولین مرحله دارای کارایی DEA باشد ولی مرحله دوم نباشد. وقتی که مرحله عملکرد خود را از طریق یک مدل DEA ورودی محور با کاهش دادن ورودیهای Z_dj بهبود می بخشد ممکن است Z_dj باعث ناکارآمدی مرحله اول شود.
2.2. روش شناسی تجزیه کارآمدی
مفید است این نکته را خاطرنشان کنیم که با در نظر گرفتن معیارهای کارآیی منفرد e_j^1 و e_j^2 به ترتیب برای مراحل 1 و 2 ، منطقی است که کارایی فرایند کلی دو مرحله ای را به عنوان 1⁄2(e_j^1+e_j^2 ) یا e_j^1 . e_j^2. اگر مدل DEA ورودی محور مورد استفاده قرار بگیرد دراین صورت ما باید این ملزومه را در نظر بگیریم که e_j^1≤1 و e_j^2≤1. تعریف بالا این اطمینان را می دهد که فرایند دو مرحله ای فقط و فقط زمانی کارآمد است که e_j^1=e_j^2=1 .
اگر ما e_j=∑_(r=1)^s▒〖U_r Y_ro/∑_(i=1)^m▒〖v_i x_io 〗〗 را به عنوان کارآیی کلی دو مرحله ای در نظر بگیریم در این صورت ما به نوع دیگری از تحقیق مثل تحقیق کائو و هوهانگ{4} میرسیم که فرایند دو مرحله ای را توصیف می کند که در آن 24 شرکت بیمه غیرعمر از هزینه های عملیاتی و هزینه های بیمه برای ایجاد حق بیمه در مرحله اول و سپس سودهای تعهد شده و سرمایه گذاری شده در مرحله دوم استفاده می کنند همانطور که کائو و هوهانگ{4} بیان می کنند ما داریم e_j^1=e_j^1 . e_j^2 اگر به صورت بهینه ارائه شود ما فرض می کنیم که w_d=w ̃_d.. توجه داشته باشید که چنین تجزیه کارآیی در رویکرد استاندارد DEA و رویکردهای شبکه ای DEA موجود نیست.
2.3. DEA شبکه ای
ما ذکر کردیم که در این مثالهای بالا معیارهای میانی تنها ورودیهای مرحله دوم هستند یعنی هیچ ورودی اضافی مستقلی به آن مرحله وجود ندارد. البته انواع دیگری از فرایندهای دو مرحله ای و حتی DMU های دارای ساختارهای شبکه ای وجود دارند که ممکن است علاوه بر معیارهای میانی دارای ورودیهایی در مرحله دوم باشند. در یک حالت خیلی کلی تر از فرایندهای دو مرحله ای ، کاستلی و دیگران {7} DMU های دارای ساختارهای دو مرحله ای و دو لایه ای را مورد بحث قرار می دهند. ممکن است رویکرد DEA شبکه ای فار و ویتیکر {13} و فار و کروسکوپف {8} و رویکرد DEA شبکه ای slacks محور تون و توستوسی {14و 15} شامل بیشتر از دو مرحله باشد. فوکویاما و وبر {16} یک معیار slacks محور را برای یک فرایند دو مرحله ای با خروجی های بد در نظر می گیرند. اخیرا، چن {17} یک مدل DEA شبکه ای ارائه کرده است که شامل تاثیرات دینامیک در شبکه های تولید است. تعدادی از تحقیقات تجربی از این نوع تکنیک های DEA استفاده کرده اند مراجعه کنید به آوکیران {18} و یو و لی {19}. ما اینها را رویکردهای DEA شبکه ای می نامیم.
رویکردهای DEA شبکه ای مشابهی در فرایندهای دو مرحله ای توصیف شده در شکل 1 مورد استفاده قرار گرفته اند. برای مثال چن و زوی {10} تاثیر استفاده از تکنولوژی اطلاعات را روی عملکرد شعب بانک مورد مطالعه قرار داده اند {20}. چن و زوی {10}و چن و همکارانش {9}تحت فرض مربوط به برگشت های متغیر به مقیاس (VRS)، از طریق یک فرایند دو مرحله ای مدلهای خطی و غیرخطی برای اندازه گیری تاثیر تکنولوژی اطلاعات روی عملکرد شرکت گسترش داده اند. با این حال امتیازهای کارایی مراحل منفردی آنها اطلاعات کافی در مورد عملکرد کلی و اقدامات فرایند دو مرحله ای ارائه نمی کنند.
2.4 رویکردهای بازی – عملی
نوع چهارم رویکرد از مفاهیم نظریه بازیها استفاده می کند این رویکرد از کار لیانگ و همکارانش {5} منشا می گیرد که از DEA برای اندازه گیری زنجیره های عرضه ی دارای دو عضو استفاده می کنند. در کار لیانگ و همکارانش {5}، مفاهیم بازی استاکلبرگ (یا رهبر- دنباله رو ) و بازی مشارکتی در جهت توسعه مدلهایی برای اندازه گیری عملکرد در زنجیره های عرضه مورد استفاده قرار می گیرد. ما باید این نکته را در این مقاله خاطرنشان کنیم که ، مرحله دوم (خرده فروش) نه فقط دارای ورودیهای مرحله اول (تولید کننده) است، بلکه دارای ورودیهای مربوط به خود است که با مرحله اول مربوط نیست یعنی ورودیهای اضافی برای مرحله دوم معرفی می شوند. در نتیجه خواهیم داشت e_j=∑_(r=1)^s▒〖U_r Y_rj/∑_(d=1)^D▒〖W ̃_d Z_dj 〗+∑_(h=1)^H▒〖Q_H X_hj^2 〗〗، که در آن X_hj^2 (h=1,…,H) ورودیهای مرحله دوم هستند که به مرحله اول مربوط نیستند. در این حالت ممکن است بهتر باشد که کارایی کلی را به عنوان 1/2(e_j^1+e_j^2 )، چون e_j^1.e_j^2 به یک مشکل غیر خطی منجر می شود.
ما اشاره کردیم که مدلهای آنها می توانند به صورت مستقیم برای فرایند دو مرحله ای توصیف شده در شکل 1 به کار گرفته شوند، چون هیچ ورودی اضافی دیگری وجود ندارد. X_hj^2 (h=1,…,H) ، ساختار زنجیره عرضه ی دو عضوی آنها مشابه فرایند دو مرحله ای نشان داده شده است. لیانگ و دیگران {6} با استفاده از اصول مدلسازی مشابه لیانگ و دیگران {5} مدلهای مفصلی برای فرایند دو مرحله ای ارائه کرده اند.
در حالی که این مقاله روی فرایندهای دو مرحله ای که فقط دارای معیارهای میانی متصل کننده مراحل است تمرکز می کند، ما ارتباطات بین مدلهای DEA برای فرایندهای دو مرحله ای خاص و برای ساختارهای شبکه ای خیلی کلی را نیز مورد بحث قرار خواهیم داد.
بخش هایی که بعدا ارائه خواهند شد ارتباطات بین چهار رویکرد توصیف شده در بالا بخصوص ارتباط کار لیانگ و همکارانش {5} به کار کائو و هوهانگ {4}، {7}و رویکرد DEA شبکه ای فار و گروسکوپف {8} را مورد بررسی قرار خواهند داد. خاطرنشان می کنیم که از چهار گروه توصیف شده در بالا، ما فقط روی تحقیق مربوط به 2.2، 2.3، و 2.4 تمرکز خواهیم کرد. ما نشان می دهیم که روش های ارائه شده در این سه گروه می توانند به سه دسته، آنهایی که رویکرد بازی مشارکتی یا تمرکزی را دارند، آنهایی که رویکرد بازی استالکبرگ یا تمرکز زدایی شده را اتخاد می کنند و آن دسته که دارای رویکرد DEA شبکه ای هستند تقسیم بندی کنیم.
3. مدل تمرکز یافته
لیانگ و همکاران نشان می دهند که با استفاده از راه کار نظریه ی بازیهای مشارکتی یا کنترل تمرکزی، فرایند دو مرحله ای می تواند به صورت یکی که مراحل به صورت مشترک مجموعه ای از وزن های مطلوب بر عوامل واسطه تعیین شود تا امتیاز کارایی آنها را افزایش دهد. این در مواقعی که تولید کنندگان و خرده فروشان مشترکاً قیمت، مقدار سفارش و غیره را تعیین می کنند تا به بیشترین سود برسند. به عبارت دیگر، روش متمرکز یا مشارکتی به وسیله ی گذاشتن w_d=〖w〗_d در (1)مشخص می شوند و امتیازات کارایی هر دو مرحله به صورت هم زمان بهینه سازی می شود. بهینه سازی می تواند بر اساس افزایش میانگینe_(0 )^1 و e_0^2 در برنامه ی غیر خطی مانند برنامه لیانگ و همکاران، کائو و همکاران باشد. با این حال ذکر شده است که به دلیل فرضw_d=〖w〗_d در (1)، e_(0 )^1 .e_0^2 می شود ∑_(r=1)^s▒〖u_r y_ro 〗/∑_(i=1)^m▒〖v_i x_io 〗. بنابرین به جای بالا بردن میانگینe_(0 )^1 و e_0^2، داریم:
e_0^centralized=Max e_(0 )^1 .e_0^2 ∑_(r=1)^s▒〖u_r y_ro 〗/∑_(i=1)^m▒〖v_i x_io 〗

e_j^1≤1 وe_j^2≤1 وw_d=〖w〗_d (2)
مدل (2) می تواند به شکل برنامه ی خطی زیر در بیاید:
e_0^centralized=Max ∑_(r=1)^s▒〖u_r y_ro 〗

∑_(r=1)^s▒〖u_r y_rj 〗- ∑_(d=1)^d▒〖w_d z_dj 〗≤0 j=1,2,…,n (3)
∑_(d=1)^D▒〖w_d z_dj 〗- ∑_(i=1)^m▒〖v_i x_ij 〗≤0 j=1,2,…,n
∑_(i=1)^m▒〖v_i z_io 〗=1
w_d≥0,d=1,2,…,D; v_i≥0,i=1,2,…,m; u_r≥0,r=1,2,…,s

مدل (3) مدل کائو و هوانگ است و مدل متمرکز در [6] ایجاد می شود. به خاطر داشته باشید که محدودیت های ∑_(r=1)^s▒〖u_r y_rj 〗- ∑_(i=1)^m▒〖v_i x_ij 〗≤0 در مدل کائو و هوانگ تکرار می شود ، زیرا ∑_(r=1)^s▒〖u_r y_rj 〗- ∑_(d=1)^d▒〖w_d z_dj 〗≤0و ∑_(d=1)^D▒〖w_d z_dj 〗- ∑_(i=1)^m▒〖v_i x_ij 〗≤0 ، ∑_(r=1)^s▒〖u_r y_rj 〗- ∑_(i=1)^m▒〖v_i x_ij 〗≤0 را می رساند.
مدل (3) کارایی کلی فرایند دو مرحله ای را می رساند. تصور کنید که مدل (3) ی بالا تنها یک راه حل داشته باشد. بنابرین می توانیم به

e_j^(1,centralized)= (∑_(d=1)^D▒〖w_d^* z_do 〗)/(∑_(i=1)^m▒〖v_i^* x_io 〗)=∑_(d=1)^d▒〖w_d^* z_do 〗 وe_0^(2,centralized)= (∑_(r=1)^s▒〖u_r^* y_ro 〗)/(∑_(d=1)^D▒〖w_d^* z_do 〗) (4)

مانند کارایی های مراحل اول و دوم دست یابیم. اگر مقدار بهینه را برای مدل (3) را به صورت e_0^centralized، مشخص کنیم بنابرین خواهیم داشت
e_0^centralized= e_0^(1,centralized).e_0^(2,centralized).
اگر در ساختمان داخلی کاستلی و همکاران فقط یک لایه را در نظر بگیریم، می توان به تجزیه ی کارایی بالا رسید. بنابرین، روش های کاستلی و همکاران و کائو و هوانگ را می توان به صورت مدل های بازی مشارکتی دید.
همانگونه که در مدل کائو و هوانگ بیان شد، ممکن نیست ضریب تکاثر بهینه از مدل (3) منحصر به فرد باشد. آنها استنتاج بیشترین مقدار قابل دسترسی e_0^(1,centralized) یا e_0^(2,centralized) را پیشنهاد می کنند. در واقع، همانطور که در [6] نشان داده می شود، مدل آنها نیز می تواند برای بررسی e_0^(1,centralized) و e_0^(2,centralized) استفاده شود. بیشترین مقدار قابل دسترسی e_0^(1,centralized) را می توان از طریق
e_0^(1+)=Max ∑_(d=1)^D▒〖w_d z_do 〗
تعیین کرد.
∑_(r=1)^s▒〖u_r y_ro 〗= e_0^centralized
∑_(d=1)^D▒〖w_d z_do 〗- ∑_(i=1)^m▒〖v_i x_ij 〗≤0 j=1,2,…,n (5)
∑_(r=1)^s▒〖u_r y_rj- 〗 ∑_(d=1)^D▒〖w_d z_dj 〗≤0 j=1,2,…,n
∑_(i=1)^m▒〖v_i x_io 〗=1
w_d≥0,d=1,2,…,D; v_i≥0,i=1,2,…,m; u_r≥0,r=1,2,…,s

این، کمترین e_0^(2,centralized) را به بار می دهد یعنی e_0^(2-)=e_0^centralized/e_0^(2+). بیشترینe_0^(2,centralized) می تواند ار طریق برنامه ی خطی زیر محاسبه شود،
e_0^(2+)=Max ∑_(r=1)^s▒〖u_r y_ro 〗

∑_(r=1)^s▒〖u_r y_ro 〗- e_0^centralized ∑_(i=1)^m▒〖v_i x_io 〗=0
∑_(r=1)^s▒〖u_r y_rj- 〗 ∑_(d=1)^D▒〖w_d z_dj 〗≤0 j=1,2,…,n (6)
∑_(d=1)^D▒〖w_d z_dj 〗- ∑_(i=1)^m▒〖v_i x_ij 〗≤0 j=1,2,…,n
∑_(d=1)^D▒〖w_d z_do 〗=1
w_d≥0,d=1,2,…,D; v_i≥0,i=1,2,…,m; u_r≥0,r=1,2,…,s

و سپس کمترین e_0^(1,centralized) را به صورت e_k^(1-)= e_0^centralized/e_0^(2+) محاسبه شود. به یاد داشته باشید که e_0^(1-)= e_0^(1+) است فقط و فقط زمانی که e_0^(2-)= e_0^(2+) باشد. همچنین به یاد داشته باشید که اگر e_0^(1-)= e_0^(1+) یا e_0^(2-)= e_0^(2+) باشد، پس e_0^(1,centralized) و e_0^(2,centralized)منحصرا از طریق مدل (3) تعیین می شوند. اگر e_0^(1-)≠e_0^(1+) یا e_0^(2-)≠ e_0^(2+) باشد، روشی را کشف کنید که بتوانید به تجزیه ی دیگری از e_0^(1,centralized) و e_0^(2,centralized) دست یابید.

جدول 1
شرکت های بیمه ی غیر عمر در تایوان

سود سرمایه گذاری (y2) سود پذیره نویسی (y1) حق بیمه ی اتکائی (z2) حق بیمه های نوشته شده به صورتمستقیم (z1) مخارج بیمه (x2) مخارج عملیات (x1) شرکت DMU
681687 984143 856735 7451757 673512 1178744 تایوان فایر 1
834754 1228502 1812894 10020274 1352755 1381822 چونگ کو 2
658428 293613 560244 4776548 592790 1177494 تای پینگ 3
177331 248709 371863 3174851 594259 601320 چاینا مارینرز 4
3925272 7851229 1753794 37392862 3531614 6699063 فوبون 5
415058 1713598 952326 9747908 668363 2627707 زوریچ 6
439039 2239593 643412 10685457 1443100 1942833 تائیان 7
622868 3899530 1134600 17267266 1873530 3789001 مینگ تائی 8
264098 1043778 546337 11473162 950432 1567746 سنترال 9
554806 1697941 504528 8210389 1298470 1303249 د فیرست 10
18259 1486014 643178 7222378 672414 1962448 کو هو 11
909295 1574191 1118489 9434406 650952 2592790 یونیین 12
223047 3609236 811343 13921464 1368802 2609941 شینگ کونگ 13
332283 1401200 465509 7396396 988888 1396002 چین جنوبی 14
555482 3355197 749893 10422297 651063 2184944 کاتای سنچری 15
197947 854054 402881 5606013 415071 1211716 آلیانز پریزیدنت 16
371984 3144484 342489 7695461 1085019 1453797 نیوا 17
163927 692731 995620 3631484 547997 757515 ای.آی.یو 18
46857 519121 483291 1141950 182338 159422 آمریکای شمالی 19
26537 355624 131920 316829 53518 145442 فدرال 20
6491 51950 40542 225888 26224 84171 روبال 21
4181 82141 14574 52063 10502 15993 آسیا 22
18980 0.1 49864 245910 28408 54693 ای.ایکس.ای 23
16976 142370 644816 476419 235094 163297 میتسو سومیتومو 24

جدول 1 اطلاعات را در 24 شرکت بیمه ی غیر عمر در تایوان نشان می دهد که دارای دو اندازه ی متوسط است. دو ورودی به مرحله ی اول، هزینه های عمل و هزینه های بیمه هستند. اندازه های متوسط ( یا خروجی های حاصل از مرحله ی اول ) حق بیمه های مکتوب مستقیم و حق بیمه ی مجدد هستند. خروجی های مرحله ی دوم ( تولید سود )، سود پذیره نویسی و سود سرمایه گذاری می باشند.
امتیازات کارایی برای دو مرحله ی مجزا بر اساس (4) و از طریق مجموعه ای از راه حلهای حاصل از مدل (3) محاسبه می شوند ( ستون های دوم، سوم و چهارم جدول 2 را ببینید ). به خاطر داشته باشید که تجزیه های کارایی با تجزیه های موجود در مدل کائو و هوانگ برابرند. در واقع، استفاده از مدل های (5) و (6) نشان می دهد که برای همه ی DMU ها برابر e_0^(1-)= e_0^(1+) و e_0^(2-)= e_0^(2+) است. بنابرین، e_0^(1,centralized) و e_0^(2,centralized) تعریف شده در مدل (4) یا تجزیه های کارایی در کائو و هوانگ منحصرا از طریق مدل (3)
تعیین می شوند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   24 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید