دانلود مقاله نظریه فطرت در قرآن

یکى از مباحثى که در قرآن و سنت‏با اهمیت ویژه‏اى مطرح گردیده بحث فطرت است. فطرتمندى انسان، فطرى بودن دین، فطرت پسندى، حسن عدل و قبح ظلم، معلوم بودن فجور و تقوا به الهام فطرى، اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى در عالم ذر و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان، از جمله مسائلى است که آیات قرآن و روایات ائمه معصومین‏علیهم‏السلام بر آن دلالت صریح دارند.
اما مهم آن است که اگر چه در پاره‏اى آیات، انسان فطرتمند معرفى شده و بحث از الهام فطرى فجور و تقوا به انسان به میان آمده است ولى در بعضى آیات دیگر، خلقت طبیعى انسان به عنوان موجودى ظلوم، جهول، هلوع، کفار و طغیانگر مطرح شده است.
اگر در پاره‏اى از آیات، دین امرى فطرى معرفى گردیده و یا اقامه عدل هدف رسالت پیامبران بیان شده است (که به دنبال فطرى بودن دین، عدالتخواهى و اقامه قسط و عدل نیز فطرى خواهد بود) اما در پاره‏اى دیگر از آیات، سبب تشریع دین، بروز اختلاف اولیه بین انسانها و نیاز اضطرارى آنها به دین و قوانین لازم براى رفع اختلافات بیان گردیده است و از آن استنباط مى‏شود که دین مولودى اجتماعى است که انسانها به حکم اضطرار و به منظور رفع اختلاف به آن پناه برده‏اند و نه به حکم فطرت. و این البته با نظریه برخى از جامعه‏شناسان نزدیکى زیاد دارد.
و نیز اگر در برخى آیات سخن از اعتراف رسمى انسان به ربوبیت الهى و عهد و پیمان خداوند با او در عدم تبعیت از شیطان به میان آمده است در برخى دیگر از آیات خالى بودن ذهن انسان در بدو تولد از هر گونه شناخت و معلومى مطرح شده است و این نیز با نظریه‏هاى برخى از روانشناسان قرابت دارد.
در این مقاله برآنیم تا ضمن بحث از معناى لغوى فطرت با توجه به وزن و صیغه آن در کلام عرب، کاربرد و مشتقات آن در قرآن، و تفاوت آن با طبیعت و غریزه، به تبیین بینش خاص قرآن در مورد فطرت و پیآمدهاى اجتماعى آن بپردازیم و مى‏کوشیم تا با بهره‏جویى و استمداد از نظریه بدیع علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، که کمتر به آن توجه شده و یا متاسفانه مورد بى‏مهرى واقع گردیده است‏به زدودن پاره‏اى از ابهامات بپردازیم.
معنى لغوى فطرت
واژه «فطرة‏» بر وزن «فعلة‏» دلالت‏بر نوع دارد مانند جلسة یعنى نوع خاصى از نشستن، مثلا اگر بگوییم: جلست جلسة زید یعنى مثل زید و به نوع نشستن وى نشستم. بنابر این واژه «فطرة‏» از ماده «فطر» به معنى نوعى خاص از آفرینش است‏یعنى خلقت و آفرینشى بى‏سابقه که از آن به ابداع تعبیر مى‏شود.
راغب اصفهانى در مفردات در مورد معنى فطرت چنین مى‏گوید: «و خداوند خلق را فطر نموده است و این فطر یعنى ایجاد کردن شى‏ء به شکلى بدیع و تازه بر کیفیتى که فعلى از افعال از آن صادر گردد». (1)
ابن اثیر نیز در نهایه، در توضیح ماده «فطر» در حدیث نبوى، «کل مولود یولد على الفطرة‏» (2) مى‏گوید: «فطر به معنى ابتدا و اختراع است و فطرة حالت آن ابتداء و اختراع را بیان مى‏کند مانند جلسة و رکبة یعنى نوعى خاص از نشستن و سوار شدن و معنى حدیث این است که: هر فردى بر نوعى خاص از صفات جبلى و طبیعى متولد مى‏شود به طورى که آماده پذیرش دین الهى مى‏گردد و اگر او را با همان صفات واگذارند پیوسته بر آن صفات استمرار دارد و از آنها مفارقت نمى‏کند و همانا علت عدول انسانها از آن، آفتى از آفات بشرى یا تقلیدى است که از غیر در آنها اثر مى‏گذارد...» (3)
بیان این مقاله درباره فطرت با تعبیر راغب به «و ابداعه على هیئة مترتبة لفعل من الافعال‏» و نیز با تعبیر ابن اثیر به «انه یولد على نوع من الجبلة والطبع المتهیئ بقبول الدین‏» هماهنگ است.
استعمال واژه فطرت و مشتقاتش در قرآن‏در قرآن مجید واژه‏هاى «فطره‏» (4) ، «فطرکم‏»، (5) «فطرنا»، (6) «فطرنى‏»، (7) «فطرهن‏»، (8) «فطور»، (9) «فطر»، (10) «منفطربه‏» (11) . انفطرت، (12) و «فاطر» (13) به کار رفته است که همه جا به معنى ابداع و آفرینش بدون سابقه است.

طبیعت، غریزه، فطرت
«طبیعت‏» یعنى سرشتى که اشیاى مادى بر آن آفریده شده‏اند، بیشتر در مورد موجودات بیجان به کار مى‏رود و اگر در مورد جاندارها به کار رود به آن جنبه‏هایى از جانداران که با بیجانها مشترکند اطلاق مى‏شود.
«غریزه‏» بیشتر در مورد حیوانات به کار مى‏رود و اگر در مورد انسان به کار رود به جنبه‏هاى حیوانى موجود در انسان اطلاق مى‏شود و عبارت از نوعى حالت تسخیرى و غیر آگاهانه یا نیمه آگاهانه از ناحیه خلقت است که بر خود محورى و یا بقاى نوع استوار است و به عضوى مادى از بدن انسان مربوط مى‏شود مانند غریزه گرسنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و یا غریزه تشنگى که با سیستم عصبى هیپوتالاموس و غده هیپوفیز ارتباط دارد و این دو از نوع گرایشهاى فیزیولوژیک به شمار مى‏روند که براى ادامه حیات حیوان ضروراند. و نیز مانند غریزه جنسى که از نوع گرایشهاى لازم براى بقاى نسل است و ارضا نشدن آن حیات موجود زنده را به خطر نمى‏اندازد بلکه بقاى نوع را به خطر مى‏اندازد.
«فطرت‏» در مورد انسان و خصلتهاى فرا حیوانى او به کار مى‏رود، در حد حالتى آگاهانه و حاوى نوعى قداست است. همچون غریزه و طبیعت‏سیرى تدریجى و ساختارى ثابت دارد اما مرحله‏اى تکاملى است که پس از فعلیت‏یافتن طبیعت و غریزه و نیز پس از شکوفایى حس و خیال یعنى همراه با پیدایش عقل تکون مى‏یابد و در پرتو آنها، گرایشهاى غریزى نیز مى‏توانند از نوعى قداست‏برخوردار شوند.
فطریات در انسان به ترتیب در سه ناحیه دانش، ارزش و گرایش شکوفا مى‏شوند و فعلیت مى‏یابند. در زمینه دانش، گزاره‏ها به شکل توصیفى و خبرى بیان مى‏شوند. در زمینه ارزش، گزاره‏هاى حاکى از آنها شکلى دستورى دارند. گرایشها نیز پاره‏اى حالات نفسانى‏اند که پس از شکوفایى ارزشها در انسان پدید مى‏آیند و موجب جهتگیرى وى به سوى هدفى والا و مقدس مى‏شوند. فعلیت ارزشها و گزاره‏هاى آنها منوط به فعلیت عقل نظرى و استمداد عقل عملى از آن است تا آنجا که اگر عقل نظرى در انسان شکوفا نشود و از مرتبه عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل نرسد امکان فعلیت و جولان عقل عملى نخواهد بود. (14)
در این جا به این اجمال بسنده مى‏کنیم و به بررسى دو دسته آیات در این باره مى‏پردازیم: دسته اول آیاتى که معنایى سلبى از فطرت ارائه مى‏دهند و دسته دوم آیاتى که معنایى ایجابى دارند.
آیات دسته اول
آیه 78 سوره نحل به خالى بودن لوح نفس از کلیه معلومات در آغاز تولد و پیدایش تدریجى معلومات پس از آن از طریق حواس و فکر مى‏پردازد: «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا وجعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکم تشکرون‏» چنان که در تفسیر المیزان (15) ذیل آیه فوق آمده است‏سیاق آیه، و اشاره آن به مبادى علم حصولى یعنى حس و فکر و نیز پیدایش تدریجى معلومات در آنها، دلالت‏بر این معنى دارد که آنچه در این آیه از انسان در بدو تولد نفى شده است علم حصولى است. بنابراین، انسان در آغاز به هیچ چیزى که مبدا آن حس یا عقل باشد علم حصولى ندارد.
بدین ترتیب بنا به تصریح کلام وحى، هیچ گزاره‏اى اعم از گزاره‏هاى بدیهى و فطرى، یا غیر بدیهى و نیز اعم از این که متعلق شناخت آن عالم طبیعت، ماوراى طبیعت، انسان یا ذات احدیت و... باشد در آغاز تولد براى انسان به علم حصولى معلوم نخواهد بود.
و اگر چنین باشد که کودک در بدو تولد واجد هیچ تصور و تصدیقى نباشد در این صورت نه فقط دانش بلکه ارزشها و گرایشهاى انسانى نیز از طفل در آغاز پیدایش نفى مى‏شود زیرا ارزش، به عنوان ارزش فطرى و نه به عنوان غریزه و میل ناآگاهانه حیوانى، در انسان پس از علم وى به ارزشمندى آن حاصل مى‏شود و با نفى هر نوع علم و آگاهى، ارزشها نیز منتفى مى‏شوند. همین‏طور است گرایشهاى فطرى; زیرا هر گرایشى اعم از فطرى یا غیر فطرى پس از علم نفس به غایت آن و ارزشمندى آن غایت، براى انسان حاصل مى‏شود. بر این اساس نفس انسانى در آغاز پیدایش، هیچ تصور یا تصدیق فطرى و نیز هیچ ارزش یا گرایش فطرى را واجد نیست. تنها چیزى که انسان در آغاز و نیز به هنگام کهنسالى یعنى پس از ضعف قوا و از دست دادن معلوماتش واجد مى‏شود علم حضورى نفس به خودش است.
در سوره نحل آیه 70 آمده است: «والله خلقکم ثم یتوفاکم ومنکم من یرد الى ارذل العمر لکی لایعلم بعد علم شیئا ان الله علیم قدیر».
علامه طباطبائى نیز در تفسیر این آیه در المیزان (16) به این مطلب تصریح کرده‏اند و ادعاى خالى بودن ذهن انسان در آغاز پیدایش را همان چیزى مى‏دانند که روانشناسان بر آن تاکید کرده‏اند.
اگر چنین است، فطرى بودن دین و ارزشهاى انسانى به چه معنى خواهد بود؟ و نیز چگونه اقرار انسان به ربوبیت الهى در عالم ذرو اعتراف وى به عدم تبعیت از شیطان تفسیرى معقول مى‏یابند.
2- آیه‏213 سوره بقره به سبب تشریع دین مى‏پردازد: «کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین ومنذرین وانزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه وما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ماجاءتهم البینات بغیا بینهم فهدى الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الى صراط مستقیم‏».
علامه طباطبائى در تفسیر این آیه ابتدا به بیان تاریخ اجمالى حیات اجتماعى و دینى نوع انسان مى‏پردازند و بنا به مفاد آیه، حکم در مورد انسان به زندگى اجتماعى و نیز لزوم رعایت عدل را از جمله احکامى مى‏دانند که انسان بنا به اضطرار به سوى آن کشیده شده است‏یعنى این دو حکم را معلول ضرورى این حکم مى‏دانند که: «انسان باید هر چیزى را که در طریق کمال او مؤثر است‏براى استکمال خود استخدام نماید و به هر طریق ممکن از موجودات دیگر و از جمله از همنوعان خود به نفع خود و براى بقاى حیات خویش استفاده نماید». و به این ترتیب بشر با استناد به این اصل به مسیر خود ادامه مى‏دهد تا با این مشکل روبرو مى‏شود که هر فردى از افراد انسان بنا به همین اصل، همان را مى‏خواهد که دیگران مى‏خواهند یعنى همان‏طور که او مى‏خواهد از طبیعت و دیگران به نفع خود بهره‏مند شود دیگران نیز همین را مى‏خواهند و همین جا است که زندگى اجتماعى را مى‏پذیرد و دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگى خویش را منوط به پذیرش عدالت اجتماعى و این که هر صاحب حقى به حق خود برسد مى‏داند و این بدان معناست که حکم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حکمى است که بشر آن را به اضطرار پذیرفته است‏به طورى که اگر اضطرار نمى‏بود هرگز هیچ انسانى حاضر نمى‏شد دامنه اختیار و آزادى خود را محدود کند. (17)
شاید مستند نمودن اختلاف دوم یعنى اختلاف پس از عرضه دین به عنوان بغى و عدم استناد اختلاف اول به عنوان بغى، مؤید نظر علامه باشد زیرا بغى آن گاه صدق مى‏کند که انسان چیزى را بداند ولى به خاطر منافع شخصى برخلاف آن عمل نماید اما اگر چیزى را نداند و اشتباه کند عنوان بغى بر آن صادق نخواهد بود.
اما در این صورت آیا این تفسیر با فطرى بودن عدل منافات ندارد؟ مسلما اگر فطرى بودن را بدین معنا بگیریم که هر انسانى آن را در بدو تولد مى‏داند و یا قبل از هر میلى به آن متمایل مى‏شود، گرایش به عدل، بنابر این تفسیر، از گرایشهاى فطرى محسوب نخواهد شد زیرا گرایش به عدل از چنین خاصیتى برخوردار نیست و در این صورت فطرى نبودن عدل مستلزم فطرى نبودن غایت ارسال انبیا است و اگر غایت ارسال انبیا (18) و سبب تشریع دین فطرى نباشد آیا خود دین مى‏تواند فطرى باشد.
علامه طباطبائى در ادامه به عنوان تاییدى از تاریخ به نفع نظریه ایشان مى‏فرمایند:
«و به همین جهت هر جائى که انسانى قوت بگیرد و از سایرین نیرومندتر شود در آن جا حکم عدالت اجتماعى سست مى‏شود و شخص نیرومند مراعات عدالت اجتماعى را در حق ضعیف نمى‏کند و لذاست که همواره شاهد رنج و محنتى بوده‏ایم که مردم ضعیف از طبقه قوى متحمل مى‏شوند. جریان تاریخ نیز تا به امروز که عصر تمدن و آزادى است‏بر همین منوال بوده است و اگر عدالت اجتماعى، اقتضاى اولیه طبیعت انسانى مى‏بود باید عدالت اجتماعى در شئون اجتماعات غالب مى‏بود در حالى که مى‏بینیم دائما خلاف این امر جریان داشته و نیرومندان خواسته‏هاى خود را به منظور نیل به مقاصد خود بر طبقه ضعیف تحمیل مى‏کردند. (19) »
3 - در آیات 34 سوره ابراهیم، 72 سوره احزاب،19 سوره معارج، و7 سوره علق، انسان طبعا به صفات ظلوم، کفار، جهول، هلوع و طغیانگر توصیف شده است. علامه طباطبائى این آیات را تاییدى بر نظر خود دانسته‏اند (20) آیا این توصیفات مستلزم نفى فطرى بودن ارزشهاى معنوى در انسان نیست؟ آیا اتصاف طبعى انسان به این صفات، سرانجام نوعى دعوت به رذایل و غلبه شر بر خیر و هلاکت انسان را در پى نخواهد داشت؟
روانشناسان عموما ذهن انسان را در آغاز تولد خالى از هر گونه معلوم بالفعلى مى‏دانند. (21) برخى از جامعه‏شناسان نیز خواسته‏هاى معنوى انسان را معلول ضرورتهاى اجتماعى دانسته‏اند و معتقدند تنها منافع و مصالح مادى بشر است که مقتضى زندگى اجتماعى و وضع مقررات و رعایت عدالت اجتماعى است و علم و دانش اندوزى نیز تنها به این دلیل که بهترین ابزار تحصیل زندگى مادى و کسب قدرت و تسلط بر دیگران است، مطلوب جامعه بشرى است و قداست زندگى اجتماعى، عدالت اجتماعى، دانش اندوزى و... نیز داراى قداست فرضى به منظور نیل زودتر به مقصود است نه این که اینها ذاتا داراى قداست و ارزش باشند. (22)
آیا همچون برخى عالمان جدید منکر فطریات شویم و دلایل فوق از قرآن، تفسیر، سنت تاریخى، روانشناسى و جامعه‏شناسى را مستمسک قرار دهیم یا با بى‏مهرى تمام علامه طباطبائى را متهم به ارائه تفسیرى سطحى و همسو با دانشمندان تجربى کنیم و یا به حکم عقل و تجلى عالى و اکمل آن در کلام وحى، ملاک فطریات را در هر حوزه و مقام متناسب با آن معرفى کنیم؟
در ناحیه تصورات از دانشها، فطرى را آن بدانیم که یا عارض ذهن نمى‏شود - اگر انسان در مرتبه‏اى نباشد که بتواند آن را تصور کند - و یا اگر عارض ذهن شد به دلیل بساطت آن خالى از هر نوع ابهام و پیچیدگى باشد و در ناحیه تصدیقات از دانشها، فطرى را چنان تعریف کنیم که همین قدر که انسان در مسیر رشدش به مرحله‏اى برسد که بتواند طرفین حکم یعنى موضوع و محمول را تصور کند ارتباط آنها را تصدیق نماید. و در این خصوص به آموزش و استدلال، نیاز نداشته باشد و در این صورت پذیرش فطریات با آیه 78 سوره نحل منافاتى نخواهد داشت و روانشناسان نیز متهم به انکار فطریات نخواهند گشت.
در ناحیه ارزشها نیز، پس از شناخت مراحل و مراتب مختلف مقام انسانیت، نیل به ارزشمندى هر ارزش فطرى را مشروط به راهیابى انسان به مقام و مرتبه ویژه آن کنیم تا در آن مقام از مقامات انسانى بدون احتیاج به هر گونه آموزش و استدلال و به صورتى خودجوش، به ارزشمندى و قدسى بودن آن حکم نماید - اگر چه در مراحل پایینتر ممکن است مسائلى از قبیل اختلافات انسانها زمینه‏ساز صعود انسان به مرتبه بالاتر و تصدیق ارزشمندى چیزى (مثل حسن عدل و قبح ظلم) گردد - و پس از آن به سوى آن جهتگیرى کند بدون این که در این جهتگیرى و گرایش خویش به عنوان گرایشى فطرى، دلیلى جز قرار گرفتن وى در مرتبه و مقام انسانى ویژه آن و علم به ارزشمندى آن غایت داشته باشد.
بر این اساس، تفسیر علامه در ذیل آیه‏213 سوره بقره - در خصوص منفعت طلبى انسان در مرتبه‏اى، و گرایش وى به زندگى اجتماعى و بروز اختلاف به عنوان امرى طبیعى در مرتبه‏اى بالاتر و باز حرکت وى به سمت عدالت اجتماعى در مرتبه‏اى بالاتر از مرتبه قبلى، بیانگر سیر تدریجى او به سمت کمال و التزام تکوینى وى به لوازم هر مرتبه خواهد بود. طبیعى است‏به حکم قاعده ضرورت بین علت و معلول، نیل به هر مرتبه پس از تحصیل کلیه شرایط لازم اجتناب ناپذیر خواهد بود و این اجتناب ناپذیرى، نافى فطرى بودن لوازم ذاتى و تکوینى هر مرتبه نخواهد بود چه غیر فطرى و نیز فطرى پس از تحصیل شرایط لازم براى شکوفایى آنها، ضرورة فعلیت مى‏یابند و در نیازمندى یکى به تامل و نظر، و عدم نیاز دیگرى به تامل و نظر در هر مرتبه متفاوت مى‏گردند و به عبارتى دیگر، در هر مرتبه، فطریات از لوازم ذاتى آن مرتبه خواهند بود به طورى که خود آن مرتبه و فعلیت‏یافتنش در شکوفایى آن امر فطرى کافى خواهند بود اما در غیر فطریات، تامل و نظر نیز لازم خواهد بود یعنى شرط شکوفایى آنها محسوب مى‏شود.
و در این صورت نظریه جامعه‏شناسان نیز در مورد خاستگاه اجتماعى دین به شرط عدم انحصار آن در اجتماع و نیز به شرط این که دین را ساخته و پرداخته دست انسان در اوضاع اجتماعى ویژه ندانند مقبول خواهد بود; چه با یک تامل منطقى مى‏توان فهمید که گزاره «هر اجتماع و بدنبال آن بروز هر اختلافى نیازمند قانون و دستورالعمل است‏» و منعکس به موجبه کلیه «هر قانون و دستورالعملى مولود ضرورتى اجتماعى است‏» نمى‏شود بلکه به موجبه جزئیه منعکس مى‏گردد و بر این اساس خاستگاه دین صرفا اجتماع و اختلافهاى افراد نخواهد بود بلکه نیازهاى معنوى فردى وى نیز در مسیر رشد و تکامل او را نیازمند دین مى‏گرداند. همچنین اتصاف انسان به داشتن طبعى ظلوم، جهول، کفار، هلوع و... بیانگر لوازم ذاتى انسان در مرتبه معینى از وجود است که این مرتبه اولا در طول سایر مراتب و مقامات انسانى قرار دارد ثانیا شرط لازم شکوفایى مراتب بعدى است و گذر از آن لازم و حتمى است لذا در آیه 72 و73 سوره احزاب: «انا عرضنا الامانة على السموات والارض والجبال فابین ان یحملنها واشفقن منها وحملها الانسان انه کان ظلوما جهولا» اتصاف انسان به ظلم وجهل مصحح عرضه امانت الهى - یعنى ولایت الهیه و کمال عبودیت از ناحیه تلبس به اعتقاد و عمل صالح و سلوک راه کمال و ارتقاء از ماده دون به اوج اخلاص به انسان معرفى شده است زیرا موضوع قابل ظلم و جهل است که مى‏تواند متصف به دو وصف عدل و علم شود و در مسیر رشد و تعالى به مرتبه‏اى نایل گردد که تدبیر امرش را به ست‏خداوند سپارد و ولایت الهیه شامل حال او گردد. (23) و بر همین اساس در آیات سوره معارج: «ان الانسان خلق هلوعا× اذا مسه الشر جزوعا× واذا مسه الخیر منوعا× الا المصلین× الذین هم على صلاتهم دائمون× والذین فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم...» هلوع بودن انسان که توضیح آن در آیات 20 و 21 آمده از جمله صفاتى معرفى شده است که انسان به اقتضاى حکمت الهى و به منظور اهتداى او به سمت‏خیر و سعادت به آن متصف شده است زیرا این صفت تنها وسیله‏اى است که انسان را به سعادت و کمال مى‏رساند مشروط بر این که از این صفت‏سوء استفاده نکند و آن را در عداد صفات رذیله قرار ندهد لذا استثناء انسانهاى نمازگزار نه به این معنى است که صفت هلع در این دسته از انسانهاى مؤمن وجود ندارد بلکه به این معنى است که اینان این صفت را در همان جنبه کمالى و مثبت آن یعنى تنها وسیله صعود به مراتب بالاتر و رسیدن به لوازم ذاتى آن مراتب نگه داشته‏اند و آن را به یک صفت رذیله تبدیل نکرده‏اند (24) و این همه بیانگر این معنى است که:
هر مرتبه لوازمى دارد که منفک از آن مرتبه نیست. انسان در حالى که طفل است‏خیر و شر خویش را به وسیله تجهیزات غریزى تشخیص مى‏دهد و بر همین حال است تا به مرحله بلوغ و رشد عقلانى بر سد و ادراک حق باطل برایش میسور گردد و در این هنگام، بسیارى از مصادیق خیر و شر در نزد وى تغییر مى‏یابند و اگر بر همان مسیر قبلى یعنى پیروى از هواهاى نفسانى و پافشارى بر مشتهیات نفسانى اصرار ورزد از اتباع حق غافل مى‏گردد و تارها بر فطرت فعلیت‏یافته خود مى‏تند. پس انسان با رسیدن به بلوغ عقلانى به اولین منزل و مرتبه ویژه انسان مى‏رسد و از این اولین منزل انسانیت، نسیم روح‏بخش فطرت وزیدن آغاز مى‏کند و صفاتى که در مورد فطریات به عنون وجه فارق فطرى از غریزى برشمردیم آشکار مى‏گردد.
پس فطرى نه آن است که در آغاز تولد همراه انسان است و نه آن است که هر انسانى در هر مرتبه‏اى آن را تصدیق مى‏کند بلکه آن است که در مسیر تکوینى انسان به سمت کمال پس از رسیدن وى به مرتبه بلوغ عقلانى در پرتو اعمال صالحه شکوفا مى‏گردد و از لوازم ذاتى آن مرتبه محسوب مى‏شود و نماز و راه یافتن به عمق آن و برقرارى ارتباط بین خالق و مخلوق، از زبان خالق آگاه به کلیه عوالم و مراتب وجود اولین شرط این شکوفایى است که نمازگزار بسته به مرتبه و مقامى که در آن قرار دارد نمازش در همان مرتبه و لوازم و مکشوفات وى، خاص همان مرتبه است و در هر صورت نیل به مقصود با «ایاک نعبد» و نه «ایاک اعبد» در اولین خطاب به خداوند آغاز و... با سلام یعنى رجوع به کثرات به شرط سلامت از حجب آنان و بقاى به حق محقق مى‏شود و این آغاز و این پایان اهمیت و نقش جامعه صالح را در عبادت خداوند و نیل به کمالات انسانى آشکار مى‏کند. بگذاریم و بگذریم که این شکسته پاى درمانده را در این وادى پاى گام زدن نیست.
آیات دسته دوم
در این جا به بررسى آن دسته از آیات مى‏پردازیم که معنایى ایجابى درباره فطرت دارند، آیا این دسته آیات درباره فطرت پس از شکوفایى عقل و رسیدن انسان به مرتبه عقلانى سخن مى‏گویند یا قبل از آن؟
1 - در قرآن در آیات متعددى با عنوان «ذکر» نام برده شده است‏حتى خود پیامبر اکرم نیز با عنوان «ذکر» خطاب شده است. در سوره غاشیه آیه 21 خداوند، پیامبر اکرم را مورد خطاب قرار مى‏دهد و مى‏فرماید «فذکر انما انت مذکر...» یادآورى کن همانا جز این نیست که تو فقط یادآورى کننده هستى. این خطاب قرآن به پیامبر این معنا را القا مى‏کند که گویى انسانها چیزهایى را در اول تولد و قبل از آن مى‏دانسته و با آنها متولد شده‏اند به طورى که با یادآورى واسطه وحى آنها را به یاد مى‏آورند.
2 - در بعضى آیات، استفهام تقریرى به کار رفته است و سؤالاتى بلا جواب مطرح شده‏اند:
سوره زمر آیه‏9: «هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون.
سوره ص آیه 28: «ام نجعل الذین آمنوا وعملوا الصالحات کالمفسدین فى الارض ام نجعل المتقین کالفجار».
سوره رعد آیه‏19: «افمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق کمن هو اعمى.
چنین به نظر مى‏رسد که این نوع استفهامات بلاجواب بر این مطلب دلالت دارد که جواب آنها بر همگان آشکار و فطرة معلوم است.
3 - در سوره شمس به الهام فطرى فجور و تقوا تصریح فرموده و آن را فعل الهى مى‏داند سوره شمس آیه‏7 و 8: «ونفس وماسویها فالهمها فجورها وتقویها».
4 - و بالاخره در سوره روم آیه 30 براى اولین بار واژه «فطرة‏» را به کار مى‏برد و ابتناى دین بر فطرت و سرشت انسانها را یادآور مى‏شود و خلق و آفرینش را دگرگون ناشدنى معرفى مى‏نماید: «فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم ولکن اکثر الناس لایعلمون‏».
5 - آیه میثاق و اقرار به ربوبیت‏خداوند نیز بر نوعى پیمان بین انسان و ذات احدیت دلالت دارد: سوره اعراف آیه 172: «واذ اخذ ربک من بنى آدم من ظهورهم ذریتهم واشهدهم على انفسهم الست‏بربکم قالوا بلى شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین‏».

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   19 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله ارتعاشات

پیشگفتار
خرابی درماشین آلات و قطعات مکانیکی به مرور شروع شده و توسعه می‌یابند و در نهایت منجر به از کار افتادگی سیستم مکانیکی می شود . چنین روندی امری طبیعی مدتها است که شرکتهای زیادی در جستجوی روشها و تکنیک های تعمیر و نگهداری هستند تا به حداکثر کارآیی عملکردی دست یابند. برای اطمینان از چنین کارآیی، راهکارهای عملکردی و تکنیک های تعمیر و نگهداری آنها باید مقرون به صرفه باشد و بدن طریق امکان دستیابی به حداکثر سود برای شرکت یا کارخانه میسر شود. در این راستا، استراتژی های متعددی بوجود آورده اند و تکنیک های تعمیر و نگهداری نیز با پیشرفت تکنولوژی الکترونیک و سیستم های اندازه گیری وضعیت، توسعه یافته اند. قدیمی ترین و ساده ترین روش تعمیر و نگهداری که مورد استفاده قرار می گرفت روش تعمیر و نگهداری براساس از کارافتادگی نامیده می شود. در این شیوه، ماشین تا مرحلة ازکارافتادگی کار می کند و مادامیکه ازکارفتادگی در ماشیم رخ نداده باشد هیچ فعالیت تعمیر و نگهداری برروی آن صورت نمی گیرد. چنین شیوه ای هزینه های زیاید را بر کارخانه تحمیل می کند. چرا که در اثر توقف زمانبندی نشدة خطوط تولید و آسیب های شدیدی که به ماشین آلات وارد می شود تولید محصول به شدت کاهش می یابد و کیفیت محصول نیز تحت تأثیر واقع می شود.
به منظور جلوگیری از موارد یاد شده، بکارگیری تکنیک های پیشرفته تعمیر و نگهداری، امری اجتناب ناپذیر می باشد و همچنانکه تجارب کارخانجات پیشرفته و معتبر جهان نشان داده است دستیابی به چنین هدفی بدون فراهم آوردن تکنولوژی های مناسب و پیشرفتة اندازه گیری وضعیت ماشین آلات امکانپذیر نیست. آنچه مسلم است هیچ روش مانیتورینگ وضعیت نمی تواند به تنهایی اطلاعات جامعی را از وضعیت عملکرد ماشین و یا یک سیستم مکالنیکی دیگر در اختیار قرار دهد ولی تحقیقات نشان داده است که روش آنالیز ارتعاش یکی از مفیدترین و قابل اتکاءترین روشهای مانیتورینگ وضعیت می باشد و به همین دلیل است که روش آنالیز ارتعاشی به طور وسیعی مورد توجه صنایع مختلف قرار گرفته است. روش آنالیز ارتعاشی، که روز به روز در حال توسعه و پیشرفت می باشد، ابزار بسیار قدرتمندی در اختیار تکنولوژی های تعمیر و نگهداری قرار می دهد. با آنکه پیشرفت تکنولوژی ساخت انواع ترانسدیوسرهای ارتعاشی همراه با پیشرفت دستگاههای الکترونیکی برای اندازه گیری پارامترهای ارتعاشی، توانایی سخت افزاری روشهای مانیتورینگ ارتعاشی را ارتقاء بخشیده است ولی توسعة روشهای آنالیز ارتعاشی و پیشرفت های شگرفی که در طی بیست سال گذشته در این زمینه صورت گرفته است از اهمیت خاصی برخوردار می باشد.

مقدمه
ایجاد هرگونه عیب در ماشین آلات و سیستم های مکانیکی باعث ایجاد نویز و ارتعاشات ناخواسته می شود و گسترش عیب ممکن است منجر به از کار افتادن سیستم شده و خسارات زیادی را به بار آورد. این امر از زمانهای نسبتاً دور توجه محققان را به خود جلب کرده است که در پی آن روشهایی برای تشخیص عیوب در تجهیزات و سیستم های مکانیکی ابداع شده است و با گذشت زمان، چنین روشهای عیب یابی نیز سیر تکاملی را پیموده است.
در این پایان نامه ابتدا روشهای مختلف تعمیر و نگهدار یبه تفصیل مورد بحث واقع می شود. در فصل دوم روند پیشرفت تکنولوژی مانیتورینگ وضعیت براساس آنالیز ارتعاشی به طور مفصل آمده است. از آنجایی که روشهای آنالیز ارتعاشی دارای اهمیت ویژه ای در مانیتورینگ وضعیت ماشین آلات و تعیین عملکرد آنها دارد لذا در فصل سوم به عوامل ایجاد ارتعاشات در ماشین آلات پرداخته می شود.
آنالیز ارتعاش و نحوة انجام آن مطلبی است که در فصل چهارم به آن پرداخته می شود. در این فصل روشهای حوزة زمان و حوزة فرکانس و سایر روشهای آنالیز ارتعاشی معرفی شده و بطور مفصل مورد بحث واقع می شوند. در فصل پنجم روشهای پیشرفته آنالیز ارتعاشی برای مانیتورینگ و آنالیز سیگنالهای ارتعاشی بدست آمده از سیستم های مکانیکی مورد بحث واقع شده است. بخش ابتدایی این فصل به بررسی روش دمدولاسیون دامنه می پردازد و در ادامه روشهای آنالیز سیگنالهای ناپایا معرفی می شود.
در فصل آخر نحوة آنالیز ارتعاشی طیف سنج و روش شاک پالس مورد بررسی قرار می گیرد که این روش امروزه برای تشخیص وضعیت بلبرینگها و رولربرینگها، به طرز موفقیت آمیز و قابل اعتمادی و بصورت گسترده مورد استفاده قرار می گیرد.
در خاتمه برخود لازم می دانم که از کمک فکری و تلاش آقای دکتر مهرداد نوری خواجوی و سایر دوستان در رابطه با گردآوری مطالب این پایان نامه کمال تشکر و قدردانی را بنمایم.

3-2 اصول تئوری ارتعاشات: (ادامه فصل سوم)
هر زمانی که ارتعاشی اتفاق می افتد، در حقیقت چهار نیرو خستند که در تعیین خصوصیات ارتعاش نقش دارند. این چهار نیرو عبارتند از:
1- نیروی برانگیزش یا تحریک مانند عدم تعادل یا ناراستگی
2- جرم سیستم ارتعاشی
3- سختی سیستم ارتعاشی
4- خصوصیات میرایی سیستم ارتعاشی
نیروی برانگیزش یا تحریک سبب ایجاد ارتعاش می شود درحالیکه سختی، جرم و نیروهای میرایی برای کنترل و کم کردن مقدار ارتعاش بر ضد نیروی برانگیزش به کار می روند.
ساده ترین روس برای شرح دادن یک سیستم ارتعاشی، تعتقیب کردن حرکت یک جرم معلق در انتهای یک فنر می باشد. همانطوریکه در شکل 3-1a نشان داده شده است، هنگامی که به جرم نیرو وارد می شود، جرم در یک مسیر خطی و به سمت بالا و پائین شروع به حرکت می کند. این حرکت ارتعاش نامیده می شود.

شکل 3-1a ارتعاش یک سیستم جرم و فنر ساده از مرجع [ ]
شکل موجی که در نمودار 3-1b نشان داده شده است. شامل تمام خصوصیات لازم برای تعریف ارتعاش می باشد و این حرکت پیوستة جرم به سادگی این خصوصیات را تکرار خواهد کرد.

3-3-اندازه گیری ارتعاش:
سه خصوصیتی که برای تعریف هر ارتعاش لازم می باشد عبارت است از:
1- دامنه
2- فرکانس
3- فاز
دامنه بصورت طبیعی به عنوان یک المانی که در توصیف مقدار پارامتر اندازه گیری هر چیزی مورد استفاده قرار می گیرد مشخص می شود.
دامنه ارتعاش در سه واحد اصلی مهندسی اندازه گیری می شود.
1- جابجایی
2- سرعت
3- شتاب
این پارامترهای اندازه گیری می توانند در واحدهای متریک و انگلیسی بیان شوند. بیشترین وسایل مدرن اندازه گیری ارتعاشات، دارای این قابلیت هستند که بسته به نوع انتخاب مصرف کننده، هم در واحد متریک و هم در واحد انگلیسی اندازه گیری نمایند. حال به توصیف جزئیات هر یک از این پارامترهای اندازه گیری می پردازیم.
3-3-1- جابجایی:
همانطور که در دیاگرام 3-1b نشان داده شده است، کل مسافتی که توسط موج ارتعاشی از یک حد انتهایی تا حد انتهایی دیگر طی می شود از یک پیک تا پیک دیگر)، جابجایی نامیده می شود. در واحد متریک ، جابجایی از یک پیک تا پیک دیگر معمولاً با میرکون بیان می شود که هر میکرون برار است با 0.001 میلی‌متر.
2-3-3-سرعت:
جرمی که در دیاگرام b1- نشان داده شده است، بایستی یک مسافت مشخصی را در طی زمانی معین طی کند. لذا بایستی این حرکت با مقداری سرعت انجام شود. در حدهای انتهایی حرکت، نقاط C,A سرعت صفر بوده و جرم بایست قبل از اینکه بتواند در خلاف جهت تغییر مسیر دهد ، متوقف شود.
در نقطه B هنگامی که جرم در حال عبور از موقعیت ابتدایی خود می باشد، دارای بیشترین مقدار سرعت می باشد. در واحد متریک سرعت با واحد میلی‌متر بر ثانیه بیان می شود و در واحد انگلیسی با واحد اینچ بر ثانیه. واحد دیگری نیز برای بیان سرعت وجود دارد بنام RMS. بیشتر وسایل اندازه‌گیری مدرن، قادر هستند سرعت را بر حسب واحدهای فوق اندازه گیری نمایند.
3-3-3-شتاب:
شتاب عبارت است از اندازه نرخ تغییرات سرعت اگر به دیاگرام b1-3 برگردیم. شتاب در نقاط انتهایی مسیر (نقطه A) دارای بیشترین مقدار خود می باشد. هنگامی که سرعت جرم افزایش می یابد، شتاب کم می شود تا اینکه در نقطه B سرعت ثابت بوده و دارای بیشترین مقدار خود است و شتاب صفر می شود.
4-3-فرکانس:
همانطور که در دیاگرام b1-3 نشان داده شده است، مقدار زمان لازم برای کامل شدن یک سیکل ارتعاشی ، پریود ارتعاش نامیده می شود. اگر به طور مثال یک ماشین، یک سیکل کامل را در مدت ثانیه طی کند، پریود ارتعاشی این سیکل ، ثانیه خواهد بود.
فرکانس ارتعاش به بیان ساده عبارت است از تعداد سیکلهای کاملی که در یک پریود زمانی مشخص اتفاق می افتد. واحد فرکانس عبارت است از سیکل بر ثانیه (CPS) یا سیکل بر دقیقه (CPM) ارتباط فرکانس با پریود توسط فرمول زیر بیان می شود
پریود /= فرکانس
به بیان دیگر فرکانس برابر است با عکس پریود ارتعاش.
در دنیای واقع تشخیص و آنالیز ارتعاشات برای تعیین فرکانس ارتعاش نیازی به اندازه گیری زمان ارتعاش و پریود ارتعاش و سپس محاسبه معکوس آن نیست. هر چند می توان این کار را انجام داد اما امروزه تمامی وسایل مدرن جمع آوری کتتده اطلاعات و بررسی کننده ارتعاشات قادرند فرکلنسهای ارتعاشی تولد شده توسط ماشین را بصورت دامنه و نه بصورت فرکانسی از طریق تبدیل مستقیم حوزه زمان به حوزه فرکانس اندازه گیری نمایند.
این معمولاً به عنوان یک طیف نامیده می شود زمانی که از وسایل با پردازش تبدیل فوریه سریع (FFT) استفاده می کنیم.

2-6 روش شاک پالس
روش شاک پالس عبارت است از تکنیک پردازش سیگنال به منظور اندازه گیری ضربه فلزات و صداهای حاصل از چرخش در اجزایی مانند بلبرینگها و چرخدنده ها. این روش از تمام روشهای فرکانسهای بالا دقیق تر است و بطور گسترده ای در تمام دنیا برای روش نگهداری پیش گویانه استقاده می شود.
این مقدار بیشتر از همه برای بلبرینگها استفاده می شود ولی برای چرخدنده ها، کمپرسورها و هر نوع سایش دو فلز نیر کاربرد دارد.
3-6- سلگنالهای شاک پالس و ارتعاش
1-3-6- فاز شاک پالس:
هنگامی که دو قطعه فلز، در حال حرکت با یکدیگر تماس پیدا می کنند، دو پروسة مستقل ولی مربوط به هم اتفاق می افتد. در تماس اولیه یک شوک یا موج فشار ایجاد می شود و در تمام طول فلز انتشار پیدا می کند. این موج در ردة اولتراسونیک فرکانس قرار دارد و مرکز آن در حدود 36khz می باشد. دامنة موج متناسب با سرعت ضربه می باشد و همانطور که موج در طول فلز انتشار می یابد. دامنة موج بر اثر وجود کربن و دیگر ناخالصیها کاهش می یابد. این نوع شوک یا فشار همان چیزی است که ما در استفاده از روش شاک پالس، اندازه گیری می کنیم.

شکل 4-6 فاز Shock Pulse از مرجع [ ]

2-3-6 فاز ارتعاش:
همانطور که این فاشر ادامه پیدا می کند، سطح فلز فشرده و خمیده می شود. عکس العمل فلز در قبال این فشار بصورت یک سری ارتعاشات بوده تا هنگامی که این انرژی بطور کامل از بین رود. این فاز دوم برخورد، ارتعاش است و فرکانس آن بستگی به شکل، جرم، سختی و قابلیت میرایی فلز دارد.
از آنجایی فاز ارتعاشی مستقیماً ارتباط با جنس فلز و ساختار آن دارد لذا روش شاک پالس، فاز ارتعاشی را درنظر نمی گیرد.

شکل 5-6 پاسخ ارتعاشی یا فاز تشدید از مرجع [ ]
4-6 اندازه گیری سیگنالهای شاک پالس:
برای اندازه گیری شاک پالس از ترکیبی از فلتر و شتاب سنج با خصوصیات خاصی استفاده می شود.
شکل 6-6 shakplus و ارتعاش فیلتر نشده از مرجع [ ]
1-4-6 مرحلة اول – تقویت کردن:
سیگنالهای شاک پالس از نظر اندازه کوچک هستند و مسافت زیادی را نیم توانند طی کنند لذا از تقویت کننده ها استفاده می شود. برای این منظور از شتاب سنجهای خاصی به نام تندوم پیزو که در حدود 36KHZ می توانند تشدید پیدا کنند، استفاده می شود. با استفاده از خاصیت این شتاب سنجها، می توان این سیگنالها را تقویت کرد.
شکل 7-6 shakplus تقویت شده و فیلتر شده از مرجع [ ]
2-4-6 مرحلة دوم – فیلتر کردن:
به منظور متمایز کردن شالک پالس ها از ارتعاشات از یک سری فیلتر در حدود 36KHZ استفاده می کنند. این فیلتر کمک می کند که شلک پالس ها از تمام ارتشاعات تولید شده توسط ماشین متمایز شوند.
شکل 8-6 تبدیل به shockpulse آنالوگ از مرجع [ ]
5-6- شرایط بلبرینگها:

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله   24 صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله سیستم عامل ویندوز

 
رایانه در زندگی امروز به عنوان جزء جدا نشدنی از زندگی مطرح شده و علم و آشنایی با آن یکی از مسائل مهم در جامعه امروزی به حساب می‎آید. به همین دلیل سعی کرده‎ایم با آموزش قسمت کوچکی از این دنیای بزرگ شما را با یکی از چندین شاخه این علم آشنا کنیم.
رایانه در جای جای زندگی ما رخنه کرده و هر فردی به نوعی با آن سر و کار دارد. به عنوان مثال این علم در پزشکی، آموزش، سینماو… کاربرد دارد.
علم رایانه به دو بخش عمده تقسیم می‎شود که عبارتند از نرم‎افزار و سخت‎افزار که در این کتاب می‎خواهیم با یکی از شاخه‎های علم نرم‎افزار آشنا شویم.
خود نرم‎افزار به چندین جزء کوچک‎تر تقسیم می‎شود که از جمله
آن می‎توان به سیستم‎های عامل، بازی، آموزشی، کاربردی، گرافیکی، صوتی و تصویری و… اشاره کرد.
از ابتدای ساخت رایانه‎ها، سیستم عامل به عنوان رابط بین کاربر(انسان)و رایانه(ماشین) مطرح بوده‎است. به همین دلیل این بحث به عنوان یک بحث پایه‎ای در تمامی دوره‎ها مد نظر بوده و در این کتاب به صورت ساده به توضیح این مبحث خواهیم پرداخت.
در ابتدا مقدمه‎ای کوتاه در مورد سیستم عامل آورده‎ایم.
همان طور که قبلاً نیز گفته شد تعریف کلی و عمده در مورد سیستم عامل عبارت است از سیستم عامل رابط بین کاربر(انسان) و رایانه(ماشین) است. به عبارت دیگر می‎توان گفت سیستم عامل به عنوان مترجم عمل می‎کند و خواسته‎های کاربر را به زبان ماشین تبدیل می‎کند و در نتیجه‎ی تجزیه و تحلیل اطلاعات توسط رایانه آنها را دوباره به زبان قابل فهم برای کاربر نمایش می‎دهد.
به صورت ساده می‎توان گفت سیستم عامل آشنا به دو زبان (انسان و رایانه) است و به همین دلیل می‎تواند مانند یک مترجم عمل کند.
اجازه دهید در ادامه با مثالی ساده این مطلب را بیشتر توضیح دهیم. فرض کنید یک مربی فوتبال از کشور انگلستان برای راهنمایی و هدایت تیم ملی فوتبال ایران به کشور ما آمده باشد.
یکی از مشکلات این امر آشنا نبودن مربی و بازیکنان به زبان یکدیگر است، اگر مترجمی وجود نداشته باشد هر قدر مربی و بازیکنان شایستگی داشته باشند نمی‎توانند شایستگی‎های خود را به نمایش بگذارند، پس می‎توان گفت در این موضوع نقش مترجم مهمترین عامل موفقیت تیم است.
حالا مثالرا با موضوع مورد نظر خودمان مطابقت می‎دهیم، فرض کنید بازیکنان، کاربران رایانه باشند، مترجم سیستم عامل و مربی رایانه باشد می‎توان نتیجه گرفت در علم رایانه هم سیستم عامل مهمترین و اساسی‎ترین مسئله است.
تاریخچه‎ی سیستم عامل:
1.سیستم عاملMS_DOS
این سیستم عامل اولین سیستم عاملی بود که بر روی رایانه‎های شخصی ساخت شرکتI BM نصب شد، این سیستم عامل توسط شرکت ماکروسافت تولید شد.
دارای نگارش‎های مختلفی بود، در نگارش‎های اولیه قابلیت‎های گرافیکی کمی گنجانده شده بود ولی رفته رفته برنامه‎هایی با طرح‎های گرافیکی مختلف به بازار آمد و بر روی این سیستم عامل اجرا شد.
این سیستم عامل دارای صفحه‎ای سیاه رنگ بود. کلماتی خاص به عنوان کلمات رزرو شده وجود داشت و کاربران می‎بایست با تایپ این دستورات و کلمات درخواست‎های خود را اعلام می‎کردند.
2.سیستم عامل ویندوز
پس از سال‎ها سختی گروهی از برنامه‎نویسان شرکت ماکروسافت به فکر افتادند که با تولید نوعی سیستم عامل از تکرار تایپ دستورات جلوگیری کنند. این سیستم عامل تحول عظیمی در صنعت رایانه به وجود آورد. ویندوز داراییک رابط گرافیکی است و ویژگی‎ها و امکانات بسیاری را به کاربران عرضه کرده است.
فصل اول
مقدمات ویندوز
در این فصل می‎خوانیم:
• علت نام‎گذاری ویندوز
• ورود به ویندوز
• نمای کلی و شکل ظاهری ویندوز
• خروج از ویندوز
• و…
علت نام‎گذاری ویندوز:
این سیستم عامل برای پنجره‎های متعدد نمایش می‎دهد. به همین خاطر نام سیستم عامل را ویندوز(مجموعه‎ای از پنجره‎ها) نهادند.
ورود به ویندوز:
پس از روشن کردن رایانه (فشردن کلید پاور کیس) اگر سیستم عامل ویندوز بر روی هارد دیسک شما نصب شده باشد پس از چند ثانیه وارد صفحه اصلی ویندوز خواهید شد.
نمای کلی و شکل ظاهری ویندوز:
همان طور که در شکل ملاحظه می‎کنید صفحه‎ی ابتدایی ویندوز از چهار قسمت عمده تشکیل می‎شود که عبارتند از:
1.میز کار (desktop): سیستم عامل ویندوز قسمت عمده‎ی صفحه نمایش شما را به میز کار تبدیل می‎کند که می‎توانید آیکون‎ها و پنجره‎ها را در این قسمت مشاهده نمایید.
2. نوار وظیفه (task bar):در این قسمت ساعت ویندوز، منوی استارت (شروع) و پنجره‎های کوچک شده قرار می‎گیرد.
3. آیکون‎ها (icons): آیکون‎ها نمادهای گرافیکی هستند که هر کدام وظیفه خاصی را انجام می‎دهند که در فصول آتی به تفضیل با کاربرد آنها آشنا خواهیم شد.
4.منوی شروع (start menu): بسیاری از بخش‎های مهم ویندوز در این قسمت قابل دسترسی هستند و گفته می‎شود پر کاربردترین منو در ویندوز همین منو می‎باشد.

خروج از ویندوز:
برای خروج از ویندوز می‎بایست از منوی شروع گزینه (shut down) را انتخاب کنید برای این کار می‎بایست کلید سمت چپ موس راروی منوی شروع یک بار بفشارید. به این عمل کلیک می‎گویند.
در تمامی ویندوزها اعمالی راکه با موس انجام می‎دهیم به صورت‎های زیر صورت می‎پذیرد.
1.کلیک (click): فسردن یک بار کلید سمت چپ موس را کلیک می‎گویند.
2.دو بار کلیک(double click): فشردن دو بار بی وقفه کلید سمت چپ موس را می‎گویند.
3.راست کلیک(right click): فشردن یک بار کلید سمت راست موس را می‎گویند.
با انجام این عمل (فشردن کلید سمت چپ موس بر روی گزینه(shut down) پنجره‎ای مانند گشوده خواهد شد.
توجه داشته باشید که در تمامی منوهای ویندوز هر جا علامت (…) را جلوی یکی از گزینه‎های منو مشاهده کردید به این معنی است که در صورت کلیک کردن بر روی این گزینه‎ها پنجره‎ای گشوده خواهد شد.
در ویندوزهای مختلف شکل این پنجره متفاوت است.
شکل بالا این پنجره را در ویندوز (me) نمایش می‌دهد. در هر حال در تمامی ویندوزها در این پنجره می‌بایست گزینه (shut down) را مجددا انتخاب نمود. و سپس روی گزینه (ok) کلیک کرد.
در ویندوز 98 برای انتخاب هر یک از گزینه‌ها ابتدا باید بر روی دگمه رادیویی آن یک بار کلیک کنید و سپس بر روی گزینه (ok) کلیک کنید.
در ویندوز (xp) نیز می‌توانید با کلیک بر روی هر یک از گزینه‌ها به طور مستقیم اعمال مورد نظر را انجام دهید.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  56  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله یاد خدا و قرب و نزدیکی به خدا

یاد خدا و قرب و نزدیکی به خدا
مقدمه :
«یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغدو اتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون و لا تکونوا کالذین نسواالله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون لا یستوى اصحاب النار واصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون‏».
ترجمه: اى کسانى که ایمان آورده‏اید، از خدا پروا دارید; و هرکسى باید بنگرد که براى فردا [ى خود] از پیش چه فرستاده است و[باز] از خدا بترسید. در حقیقت‏خدا به آن چه مى‏کنید آگاه است.و چون کسانى مباشید که خدا را فراموش کردند و او [نیز] آنان‏را دچار خودفراموشى کرد; آنان همان نافرمانان‏اند. دوزخیان بابهشتیان یکسان نیستند، بهشتیانند که کامیابانند».
گرچه همه دستورها براى تهذیب است ولى این آیات مبارکه ارتباطمستقیمى با تهذیب نفس دارد. هر خطرى که دیگران را به کام کشددر اثر نسیان نفس است، لذا فرمود: «یا ایها الذین آمنوااتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله‏» آن گاه‏فرمود نظیر کسانى نباشید که خدا را فراموش کرده‏اند بلکه هم‏چون کسانى باشید که به یاد خدایند. اولیا به یاد خدایند و خداهم به یاد آن‏هاست و آن‏ها را هم به یاد خودشان متذکر مى‏کند.کفار و منافقان از خدا غفلت کردند خدا هم آن‏ها را از خودشان‏اغفال کرده است. این‏که فرمود: «یا ایها الذین آمنوا اتقواالله و لتنظر نفس ما قدمت لغد» آن گاه فرمود: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله‏» یعنى مانند این گروه نباشیدیعنى نظیر گروه دیگر باشید. این که فرمود: «لقد کان لکم فى‏رسول الله اسوة حسنة‏» یا در باره حضرت ابراهیم سلام الله‏علیه فرمود: او اسوه شماست‏یعنى مانند اینها باشید. قرآن نمى‏فرماید خدا را فراموش نکنید که بشود یک دستور العمل خشک ویک اصل کلى، بلکه مى‏فرماید: مانند آنان که خدا را فراموش‏کردند نباشید; یعنى عده‏اى بودند که خدا را فراموش کردند و به‏دام نفاق و کفر افتادند و به سرنوشتشان هم رسیدند. این، به‏اصطلاح همان بیان قاعده است‏به ذکر موردش که اکتفا به یک امرعلمى محض. پس از این طرف هم کسانى هستند که به یاد خدایند وخدا هم به یاد آن‏هاست که فرمود: «فاذکرونى اذکرکم‏» و کسانى‏هستند که به یاد خدایند و خداوند آن‏ها را به یاد خود آن‏هاانداخته است که: الیوم هم «اشهدهم على انفسهم‏» هست. امروزهم کسانى هستند که خدا آن‏ها را به یاد خود آن‏ها انداخت و خودآن‏ها را نشان خودشان داد. نه این «و لا تکونوا کالذین نسواالله فانسیهم انفسهم‏» تاریخ برمى‏دارد و نه آن «اشهدهم على‏انفسهم‏». اینها قضایاى تاریخى نیست که در فلان سال شمسى یاقمرى یا میلادى اتفاق افتاده باشد، اگر کار مال روح است نسیان‏روح یا یاد روح منزه از زمان و مکان است. آن‏ها که خودشان رافراموش مى‏کنند یا به یاد خودشان هستند این در افق زمان نیست.قهرا آن «اشهدهم على انفسهم‏» در یک جناح، و این «انسیهم‏انفسهم‏» در جناح دیگر است.این که به ما فرمود: «و لا تکونوا کالذین نسوا الله‏» یعنى‏کونوا کالذین اشهدهم على انفسهم. امروز هم هستند کسانى که خداآنها را نشان خودشان مى‏دهد و آنها خودشان را مى‏بینند; یعنى ازراه خودشناسى به یاد حق مى‏رسند. آیه ۱۰۵ سوره مائده، طبق بیان‏سیدنا الاستاد علامه طباطبائى رضوان الله تعالى علیه به‏منزله شرح این آیه است‏یعنى «یا ایها الذین آمنوا علیکم‏انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم‏» به منزله شرح این آیه است.

چهار نوع قرب در آیات قرآن
شما تقریبا این چهار دسته آیه‏را در قرآن کریم به یاد دارید که درباره این است که خدا به‏انسان نزدیک است، فقط با انسان سخن مى‏گوید: دسته اول این است‏که شما دعا کنید خدا نزدیک است: «و اذا سالک عبادى عنى فانى‏قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان‏» در همین آیه مبارکه هفت‏مورد خدا از خود به ضمیر متکلم وحده یاد مى‏کند. آن قدر مساله‏قرب خدا مطرح است که گرچه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم‏در سؤال واسطه است اما در جواب، دیگر واسطه نیست، چون‏نفرمود: اذا سالک عبادى عنى فقل انى قریب بلکه فرمود: اگر از تو سؤال‏کردند من خودم جواب مى‏دهم براى این که من به تو از تو نزدیک‏ترم، به آن‏ها از آن‏ها نزدیک‏ترم، به سؤال از خود سؤال نزدیک‏ترم‏و امثال آن. نشانه قرب را در همین نحوه جواب فهماند، دیگرنفرمود تو در جواب آن‏ها بگو از تو سؤال مى‏کنند ولى من جواب‏مى‏دهم. این دسته اول آیات که فقط اصل قرب را مى‏فهماند. دسته دوم آیات این است که در سوره مبارکه واقعه مى‏فرماید افراد وپرستارانى که در بالین محتضر هستند نگران‏اند، خدا مى‏فرماید:شما با این که به بیمار نزدیک‏اید من از شما به او نزدیک‏ترم:«و نحن اقرب الیه منکم و لکن لا تبصرون‏» یعنى و هو یبصر اماو لکنهم لا تبصرون یعنى نه این که نه شما مى‏بینید نه او مى‏بیند اوالان در یک حالى است که ما را خوب درک مى‏کند، ما را خوب‏مى‏شناسد، اما شما نمى‏دانید که ما یعنى من با مامورانم به این‏محتضر از شما که در بالین او هستید نزدیک‏ترم. دسته سوم آیات‏که نزدیکى بیش‏تر را مى‏رساند همان است که در سوره مبارکه «ق‏»مشخص کرد و فرمود: «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به‏نفسه و نحن اقرب الیه من حبل الورید» در این نوع سوم سخن این‏نیست که خدا به ما از دیگران نزدیک‏تر است‏بلکه سخن بر این است‏که خدا به ما از آن رگ حیات ما نزدیک‏تر است. نوع چهارم همان است که در سوره مبارکه انفال آمده است که خدابه ما از خود ما نزدیک‏تر است «و اعلموا ان الله یحول بین‏المرء و قلبه‏». خوب قلب ما همان حقیقت ماست، منظور این جرم‏مادى که هر انسان یا هر حیوانى دارد که نیست. این که خدا فرمودحرف ما را کسى درک مى‏کند که داراى قلب باشد: «لمن کان له قلب‏او القى السمع و هو شهید» کسى که داراى دل باشد حرف ما رادرک مى‏کند منظور این قلب مادى که نیست‏خوب این قلب مادى راهمه دارند و ممکن است قلب یک انسان منافق یا کافر را وقتى‏متخصص قلب معاینه مى‏کند بگوید این قلب سالم است، اما قرآن‏در باره همین فرد مى‏فرماید: «فى قلوبهم مرض‏» پس منظور قلب‏مادى نیست، قلب انسان همان روح انسان است، همان است که یا طیب‏و طاهر است‏یا معصیت‏کار که: «و من یکتمها فانه آثم قلبه‏»خوب، پس قلب ما همان حقیقت ماست چیز دیگر نیست در کریمه سوره‏انفال هم فرمود: «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه‏»یعنى بین ما و خود ما احاطه حق حائل است پس چیزى براى خود مانمى‏ماند.
علت نزدیکى انسان به خدا
اکنون این سؤال را مطرح مى‏کنیم که چرا قرآن اصرار دارد که خدارا به ما نزدیک معرفى کند؟ این براى چند نکته است: ۱) هرگونه شرک و ثنویت را از بین ببرد; یعنى دیگران که به دام‏شرک افتاده بودند مى‏گفتند که خدا حقیقتى است که ما به او دست‏رسى نداریم نه او را مى‏توانیم بشناسیم و نه بپرستیم، قهرا یک‏سلسله از موجودات مقدس را باید بپرستیم تا واسطه بین ما و اوباشند که: «ما نعبدهم الا لیقربونا الى الله زلفى‏» این بت‏هارا عبادت نمى‏کنیم مگر این که وسیله تقرب باشند، ما را به خدانزدیک بکنند. این آیات فراوان که نمونه‏هاى قرب را مشخص کرد براى آن است که‏روى این توهم خط بطلان بکشد که بین ما و خداى ما فاصله است وبت‏ها را باید پرستید تا آنها ما را به خدا نزدیک کنند این‏نیست، چون خدا به ما از خود ما نزدیک‏تر است از هر چیزى هم‏نزدیک‏تر است. روزى کسى به امام هفتم سلام الله علیه اعتراض‏کرد که مناسب نیست که شما امروز در محیط پرازدحام نمازمى‏خوانید; جایى نماز بخوانید که خلوت باشد، فرمود: کسى را که‏من عبادتش مى‏کنم به من از همه این‏ها نزدیک‏تر است. خوب این که‏در آیات و روایات آمده است‏براى آن است که کسى توهم نکند خدااز ما دور است ما نیازى به بتها داریم معاذ الله تا این بت‏هاما را به خدا نزدیک بکنند.این معنا در باره غیر انسان نیست، چون تنها انسان است که‏بت‏پرست مى‏شود وگرنه غیر انسان هر چه هست موحد است، آیه شریفه‏«له اسلم من فى السموات و الارض‏» و «لله یسجد ما فى‏السموات و ما فى الارض‏» و «لله یسجد من فى السموات و الارض‏»مساله سجود مساله اسلام مساله طوع همگانى است که «اتیناطائعین‏» سراسر جهان خلقت، مسلم، منقاد، مطیع ذات اقدس‏اله‏اند. «ان من شى‏ء الا یسبح بحمده‏» تسبیح انسان هم در صحابت‏تحمید است هم مسبح حق‏اندو هم حامد حق‏اند چون بت‏پرستى در هیچ‏موجودى نیست فقط در انسان است، لذا خداوند سبحان این مراحل وآن چهار نوع قرب را فقط در مورد انسان ذکر کرده است.
۲) نکته دیگر آن است که گرچه سراسر جهان خدا را به عنوان‏معبود مى‏شناسند و براى او تسبیح و تقدیس مى‏کنند، اما هیچ‏موجودى مثل انسان نمى‏تواند قرب خدا را درک کند همان طورى که درطرف نفى، انسان مشرک «على قلوبهم اکنة‏» است و از هر جمادى‏هم بدتر است: «فهى کالحجارة او اشد قسوة‏»، در طرف اثبات به‏جایى مى‏رسد که هیچ موجودى مثل انسان نیست، اگر هر موجودى اهل‏تسبیح و تحمید است، تسبیح و تحمید انسان حساب دیگرى دارد، اوست که اول مى‏تواند بفهمد خدا نزدیک است، در قدم دوم مى‏تواندبفهمد که خدا به او از دیگران نزدیک‏تر است، در قدم سوم‏مى‏تواند بفهمد که خدا به او از رگ گردنش به او نزدیک‏تر است ودر قدم چهارم اگر کسى در آن جا پا نهاد مى‏فهمد که خدا به اواز او نزدیک‏تر است، لذا این چهار نوع قرب، فقط براى انسان‏آمده است وگرنه آن آیات کلى که «الرحمن على العرش استوى‏» و«انه بکل شى‏ء محیط‏» و «ان الله بکل شى‏ء علیم‏» و «لا یعزب‏عنه مثقال ذرة فى السموات و لا فى الارض‏» و همچنین دعاى حضرت‏سجاد سلام الله علیه در صحیفه سجادیه که فرمود:«الدانى فى علوه و العالى فى دنوه‏» شامل همه مى‏شود. این انسان است که مى‏تواند این مراحل را طى کند لذا شما درمناجات شعبانیه مى‏بینید که فراز و فرود دارد، گاهى بالا مى‏رودو گاهى پایین مى‏آید، گاهى «منادى‏» است و زمانى «مناجات‏»است، وقتى سخن از «یا» و «ندا»ست و گاهى سخن از«نجوا»ست، گاهى انسان به قدرى نزدیک مى‏شود که دیگر سخن ازندا نیست‏به خودش اجازه نمى‏دهد که من ندا کنم، داد بزنم بگویم‏«اى خدا» «اى‏» را رها مى‏کند. در نماز و اذان و اقامه هم‏ببینید اول سخن از «اشهد ان لا اله الا الله‏» است، بعد دیگرسخن از «اشهد» نیست‏بلکه سخن از «لا اله الا الله‏» است،دیگر جایى نیست که انسان بگوید من شهادت به توحید مى‏دهم، بلکه‏مى‏گوید من موحدم. مناجات شعبانیه یک روش خوبى به انسان یادمى‏دهد تا به جایى مى‏رسدکه اهل نجوى مى‏شود و با خدا مناجات‏مى‏کند. بیان نورانى حضرت امیر در نهج البلاغه فرازى بالاتر از این رادارد و مى‏فرماید این‏ها کسانى هستند که:«ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات عقولهم‏» دیگر به جایى‏مى‏رسند که حالا خدا با آنان مناجات مى‏کند، آن‏ها دیگر به خودشان‏اجازه حرف زدن نمى‏دهند، ادب محضر طورى آن‏ها را مى‏گیرد که حتى‏مناجات هم نمى‏کنند بلکه خدا با آن‏ها مناجات مى‏کند. جریان‏معراج از همین قبیل است که: «ناجاهم فى فکرهم و کلمهم فى ذات‏عقولهم‏». فرازهاى دیگر این مناجات شعبانیه از «نجوا»برمى‏گردد به «ندا» که چه طور مى‏شود که اول «منادى‏» است‏بعد «مناجات‏» است‏بعد منادات است و امثال ذلک. این انسان‏است که بالاخره مى‏تواند این راه‏ها را طى کند، راه‏هاى ابتدایى‏اش‏همان است که به ما آموختند. یکى از بیانات نورانى امام حسن‏عسکرى -سلام الله علیه- که از غرر روایات ماست، این است که‏فرمود: «ان الوصول الى الله سفر لا یدرک الا بامتطاء اللیل من‏لم یحسن ان یمنع لم یحسن ان یعطى‏» انسان که مسافر است‏سفرش‏الى الله است این به لقاء الله مى‏رسد. در بحث‏هاى قبل ملاحظه‏فرمودید اگر کسى نرفت او را مى‏برند، منتهى با «خذوه فغلوه ثم‏الجحیم صلوه‏» مى‏برند چه بهتر که انسان خودش برود این چنین‏نیست که اسرار عالم بعد از مرگ براى کافران روشن نشود آن جاروشن مى‏شود، مى‏گویند: «ربنا ابصرنا و سمعنا» گرچه آن عمق‏معرفت در آن عالم هم روشن نمى‏شود «انهم عن ربهم یومئذلمحجوبون‏» ولى خیلى از اسرار براى دیگران روشن مى‏شود و اگرکسى نرفت او را مى‏برند، اما با «خذوه فغلوه‏» مى‏برند، ازهمان دالان برزخ یعنى مرگ با فشار مى‏برند تا نشانش بدهند و بعدبگوید «ربنا ابصرنا و سمعنا».اما آنان که خودشان رفته‏اند در همان طلیعه برزخ به استقبال اومى‏آیند. تمام سختى در خصوص همین چند روزه است وگرنه در دالان‏برزخ در همین سوره مبارکه نحل دارد که فرشته‏ها براى هنگام قبض‏روح مومن به استقبال او مى‏آیند: «الذین تتوفاهم الملائکة‏طیبین‏» آن‏ها که طیب و طاهرند فرشته‏ها در هنگام مرگ به‏استقبال آن‏ها مى‏آیند بعد مى‏گویند: «سلام علیکم طبتم فادخلوها خالدین‏» درهاى بهشت را باز مى‏کنندمى‏گویند از هر درى که خواستى وارد شو. این «سلام علکیم طبتم‏» این حال براى همان فرشته‏هاست که به‏استقبال محتضر مى‏آیند. دو قسمت از قرآن دو آیه دارد که در باره‏افرادى است که تبهکارند و به سختى مى‏میرند که: «و الملائکة‏یضربون وجوههم و ادبارهم‏» در هنگام مرگ به صورت و پشت آنان،محکم سیلى مى‏زنند این است که فشار مى‏بیند، این چنین نیست که‏اگر کسى ندید نشانش ندهند، بلکه با فشار نشان مى‏دهند، پس چه‏بهتر که انسان این راه را خودش طى کند. امام یازدهم سلام‏الله علیه فرمود:«ان الوصول الى الله‏» مى‏بینید سخن از یاد حق نیست‏سخن ازخود حق است این چنین نیست که در سوره مجادله که فرمود: «استحوذ علیهم الشیطان فانسیهم ذکر الله‏» با این جا که‏فرمود: «لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم‏» یک سیاق‏باشد یا آن جا که فرمود: «فاذکرونى اذکرکم‏» با آن جا که‏«و اذکر ربک‏» که در پایان سوره اعراف است‏یک سیاق باشد این‏چنین نیست، به یک عده مى‏گویند:«اذکروا نعمتى التى انعمت علیکم‏» به یاد منعم و ولى نعمت‏باشید، به عده‏اى هم مى‏گویند سخن از نعمت نباشد که به احترام‏نعمت‏به یاد من باشید، به یاد خود من باشید، اگر نعمتى هم ازمن به تو نرسد باز باید به یاد من باشى. این «فاذکرونى‏اذکرکم‏» غیر از «اذکروا نعمتى التى انعمت علیکم‏» است. این‏جا هم آنانى که وصول الى الله دارند سفرشان از نماز شب شروع‏مى‏شود. ان الوصول الى الله سفر لا یدرک الا بامتطاء اللیل، امتطاء همان‏اخذ مطیه است. «مطیه‏» مرکب راهوار را مى‏گویند.اگر کسى یک مرکب راهوار خوبى بگیرد مى‏گویند «امتطى‏»، مطیه‏خوبى گرفت، آن‏ها که قربانى‏هاى خوبى دارند در روز دهم در منى‏یا در موارد دیگر قربانیان و مطایاى آن‏هایند: «ضحایاهم‏مطایاهم‏». خلاصه این‏ها در این سفر مرکب خوبى دارند. فرمود: شب، مرکب‏بسیار خوبى است، تنها یکى از کارهاى شب، نماز شب است، سبک‏بودن، کمتر غذا خوردن، کمتر خوابیدن، اینها مطایاى شب‏اند. این‏چنین نیست که کسى این راه را با فکر و بحث علمى بتواند طى‏کند، چون در علوم عقلى فقط ثابت مى‏شود که روح غیر از بدن وغیر از مزاج است و از جنس ماده نیست‏بلکه موجودى مجرد است. این بحث‏هاى علمى و نظرى، مقدارى از راه را حل مى‏کنند، مباحث‏نظرى علم اخلاق هم گوشه‏اى را به انسان نشان مى‏دهد، آن‏چه که‏انسان را مى‏رساند سلوک عملى است. فرمود: این راهى است که قدم‏اولش نماز شب خواندن است، اصلا بدون نماز شب و بدون این که‏انسان براى خود شب برنامه‏اى داشته باشد شدنى نیست، این لسانش‏حصر است. شب عاشورا حضرت سید الشهدا -سلام الله- علیه فرمود:این لیل است فاتخذوه جملا چون سفر معمولا سفر در شب بود در آن‏منطقه‏هاى گرمسیر، روز را استراحت مى‏کردند شب هنگام سفر بودمى‏فرماید این سفرهاى معنوى هم بدون مطیه‏گیرى شب میسر نیست. حضرت، در ذیلش هم این جمله را دارد آن که نمى‏داند کجا منع کندنمى‏داند کجا ببخشد، خوب چه چیز را منع کند و چه چیز را اعطانماید؟ حضرت امیر -سلام الله علیه- در کتاب شریف نهج البلاغه‏در یک بیانش مشخص فرمود که شما اگر بخواهید بخشش کنید وسخاوتمندانه کارى بکنید بین جسم و جانتان این بخشش را رعایت‏کنید; یعنى از جسم‏تان به جانتان بدهید، این را مى‏گویند سخا. در خطبه ۱۸۳ مى‏فرماید که: «فالله معشر العباد و انتم سالمون‏فى الصحة قبل السقم و فى الفسحة قبل الضیق فاسعوا فى فکاک‏رقابکم من قبل ان تغلق رهائنها» این را که قرآن مشخص کردفرمود: «کل نفس بما کسبت رهینة‏» «کل امرى‏ء بما کسبت رهین‏»فرمود که: این چنین نیست که شما آزاد باشید آزاده‏مردان گروه‏کمى هستند، اکثرا در رهن‏اند، بدهکار باید گرو بسپارد، اگر مال‏بدهکار باشد خانه و فرش را گرو مى‏سپارد اما اگر در مسائل دینى‏بدهکار باشد این را که خانه و فرش از او قبول نمى‏کنند خودانسان را گرو مى‏گیرند. این که در بسیارى از ادعیه «فک رقاب‏»و «فک رقبتى‏» مخصوصا در دعاهاى ماه مبارک رمضان آمده براى‏همین است، این فک رقبه، فک، مال رهن است فک الرهن از اصطلاحات‏رهن است، انسان تا بدهکار نباشد گرو نمى‏گذارد وقتى بدهکار شدخودش را گرو مى‏گیرند:«کل امرى‏ء بما کسبت رهین‏»، «کل نفس بما کسبت رهینة‏» مگرآن‏ها که بدهکار نیستند: «الا اصحاب الیمین‏» اصحاب الیمین‏آزادند از آزاد کسى گرو نمى‏خواهد چون بدهکار نیست دیگران‏بدهکارند این دین را اگر بدهکار در آن ظرف معین داد فک رهن‏کرد اگر بدهکار این دین را نداد این عین مرهونه مال مرتهن‏مى‏شود. بالاخره این انسان که گرو است‏یا آزاد مى‏شود یا در بنداگر دین‏اش را پرداخت این رهن را فک مى‏کند و مى‏شود فک الرهن.این همان است که در دعاها آمده است: «فک رقابنا»، «فى فکاک‏رقبتى‏» اگر دین را نداد این رهن که یک ملک نیم بسته است اغلامى‏شود در مقابل فک. این جا حضرت فرمود:«فاسعوا فى فکاک رقابکم من قبل ان تغلق رهائنها» قبل ازاین که صاحب دین این رقبه شما را بگیرد شما آن را آزادش کنید.چگونه؟ «اسهروا عیونکم‏» چشم‏هایتان را کم‏خواب کنید«و اضمروا بطونکم‏» شکم‏ها را کمى لاغر کنید، روح را که امانت‏الهى است‏به جمع‏آورى زباله مشغول نکنید. انسانى که زیاد غذامى‏خورد، روح آسمانى‏اش بالاخره مجبور مى‏شود بدنش را حفظ کند;یعنى تمام تلاش و کوشش او این است که زباله‏ها را جمع کند ودیگر فرصتى ندارد، تا مى‏رود آرام بگیرد دوباره به او غذامى‏دهند. حضرت در ادامه فرمود: جواد و بخشنده باشید، از جسم‏تان‏بگیرید و به جانتان بدهید; بخل نورزید که از جسمتان نگیرید به‏جانتان ندهید. «فجودوا بها على انفسکم و لا تبخلوا بها عنها». بعد فرمود:خدایى که همه چیز را به شما داد دست قرض به سوى شما دراز کردچه قدر لطیف و دوستانه با شما سخن گفت، آن گاه که فرمود:«کیست که به من قرض بدهد» تا به این جا رسید که فرمود:«فقد قال الله سبحانه ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت‏اقدامکم‏» و قال تعالى:«من ذا الذى یقرض الله قرضا حسنا فیضاعفه له و له اجرکریم‏». آن گاه فرمود این دو تعبیر، تعبیر ذلیلانه نیست‏بلکه‏عزیزانه و لطیفانه است: «فلم یستنصرکم من ذل‏» نه چون ذلیل‏است از شما مدد خواست «و لم یستقرضکم من قل‏» و نه چون ندارداز شما قرض خواست‏بلکه در حالى که همه خزائن زمین و آسمان ازاوست و خودش هم بى‏نیاز است از شما قرض خواست: «و له جنودالسموات و الارض و هو العزیز الحکیم و استقرضکم و له خزائن‏السموات و الارض و هو الغنى الحمید و انما اراد ان یبلوکم ایکم‏احسن عملا فبادروا باعمالکم‏». خوب حالا چه بشویم؟ کجا برویم؟فرمود اگر این کارها را کردید: «تکونوا مع جیران الله فى‏داره‏» با همسایه‏هاى خدا فى دار الله هستید نه این که مى‏میریدبعد از مردن همسایه حق مى‏شوید (چون یکى از راه‏ها همان است‏آنهایى که در دنیا همسایه حق نشدند بالاخره آن جا مى‏شوند) امانفرمود وقتى که مردید به آن مقام مى‏رسید بلکه فرمود: «تکونوامع جیران الله فى داره‏» این «داره‏» غیر از «جنات تجرى من‏تحتها الانهار» است، هر کسى به آن مقام «جنة اللقاء» رسیدیقینا این «جنات تجرى‏» را دارد و این جنات تجرى من تحتهاالانهار» را داراست، اما بعضى که به این «جنات تجرى من تحتهاالانهار» مى‏رسند آن مرحله «جنة اللقاء» را طالبند فرمود:«تکونوا مع جیران الله فى داره رافق بهم رسله و ازارهم‏ملائکته و اکرم اسماعهم ان تسمع حسیس نار ابدا و صان اجسادهم‏ان تلقى لغوبا و نصبا ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء و الله‏ذو الفضل العظیم اقول ما تسمعون و الله المستعان على نفسى وانفسکم و الله حسبنا و نعم الوکیل‏»هم لذت‏هاى روحانى را بیان‏فرمود و هم لذت‏هاى جسمانى را، جسد آن‏ها هرگز رنج نمى‏برد جان‏آنان همسایه خداست رفقاى با انبیا، این همان است که «و من‏یطع الله و الرسول فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من‏النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن اولئک رفیقا»اینها رفقاى خوبى‏اند. این چنین نیست که روح آنان حتما باید این بدن را رها بکند تارفقاى رسول اکرم و اهل بیت علیهم السلام باشند نه، در دنیاهم رفقاى آن‏هاست. اگر روح به این مقام رسید دیگر براى او دنیاو آخرت ندارد آن‏چه که مربوط به جسم است آن یک حساب و کتاب‏دیگرى دارد که فرمود جسم اینها در بهشت از هر گزندى مصون است،اما روح آنان هم «فى جنات و نهر» و یا این که «عند ملیک‏مقتدر» است. در مقابلش آن گروه دیگرى بودند که «استحوذ علیهم الشیطان‏»بنابر این دو نکته هست که مرتب قرآن اصرار مى‏کند که خدا نزدیک‏است.
نقش شفاعت و توسل در قرب به خدا
توسل فوایدى دارد، یکى از آن‏ها این است که پرده را کنار مى‏زندو حقایق را به ما نشان مى‏دهد، نه این که اولیا و انبیا ومعصومان علیهم السلام بین ما و خداى ما هستند تا ما را به‏خدا نزدیک کنند، بلکه ما به برکت آنها خدا را مى‏بینیم. آیه‏شریفه «و ابتغوا الیه الوسیلة‏» همه وسایل را شامل مى‏شود:هم وسایل عبادى، هم وسایل توسل، هم شفاعت و امثال آن. درتفسیر این آیه شریفه آمده است که: نماز، روزه، شفاعت اهل بیت،محبت اهل بیت، زیارت آنان، جهاد، حج و خلاصه همه عبادت‏هایى که‏دستور آن‏ها در دین آمده وسیله است.ما اگر بخواهیم به آیه «و ابتغوا الیه الوسیلة‏» تمسک کنیم وبگوییم که توسل خوب است، این تمسک به عام در شبهه مصداقیه خودعام است که احدى تجویز نمى‏کند، «الوسیلة ما هى‏» این را بایددلیل خارج بگوید و گفته است از نماز تا محبت اهل بیت و ازمحبت اهل‏بیت تا نماز وسیله‏اند. این وسیله نه براى آن است که‏بین ما و بین خداى ما باشد بلکه این توسل براى آن است که این‏حجاب را بردارند تا آن کسى را که از رگ گردن هم به ما نزدیک‏تراست مشاهده کنیم، آن کسى که «و اعلموا ان الله یحول بین المرءو قلبه‏» را مشاهده کنیم. این کار فقط از راه عمل به نفس وشناخت نفس و سیر در نفس ساخته است از چیزهاى دیگر برنمى‏آید،انسان وقتى که در قلب خودش حضور ندارد چگونه مى‏تواند بیابد،اگر قلبش «فى حجاب‏» است «فى کنان‏» است چگونه ببیند، اگرقلبش اعماست «فانها لا تعمى الابصار و لکن تعمى القلوب التى فى‏الصدور» چگونه ببیند. توسل کارش این است که این چشم را بینامى‏کند وقتى انسان را بینا کرد مى‏بیند. نقش عبادت‏ها این است که‏انسان را بصیر مى‏کند وقتى انسان بصیر شد مى‏بیند وگرنه فاصله‏نیست. موجودات دیگر، این گونه نیستند بلکه فقط انسان چنین‏ویژگى ممتاز را داراست

قرب به خدا
در حکمت اسلامى ثابت شده است که هستى داراى درجات و مراتبى است که پایین‏ترین مرتبه آن عالم طبیعت و عالیترین درجه آن ذات اقدس الهى است که همان حقیقت هستى است.انسان هر چه در نتیجه تحصیل فضایل الهى در درجات وجود بالاتر رود، به همان نسبت به ساحت قدس ربوبى نزدیکتر و مقربتر مى‏شود و از آثار معنوى نامتناهى آن برخوردار مى‏گردد.
بنابر این، تقرب به خدا امرى واقعى و عینى است یعنى براى بندگان خدا بسوى درگاه الهى مدارجى است که هر چه در این مدارج و معارج بالاتر روند به آستان ربوبى نزدیکتر مى‏شوند و در این نزدیکى است که هر کمالى براى انسان حاصل است.اگر پرتوى از جمال لایزال الهى در دل مستعد بنده‏اى بتابد تا حدى خواهد توانست مفهوم و حلاوت تقرب را با قلب و روح خود احساس کند.
قرب نى بالا نه پستى جستن است*قرب حق از حبس هستى رستنست‏نیست را چه جاى بالایست وزیر*نیست را نه زود و نه دورست و دیر
از آنچه گفتیم معلوم شد که قرب خداى متعال یک نقطه نیست بلکه امرى است داراى مراتب که در زیر توضیح بیشترى درباره آن خواهیم داد.
سیر انسان به سوى قرب خدا
در آغاز راه چون انسان به خود و موجودات نظر مى‏کند، آنها را موجودات مستقلى مى‏یابد که در هستى، نیازمند موجودى خارج از وجود خود نیستند و اگر نیازمندى آنها را به هم مى‏بیند، تنها نیاز ظاهرى است.به تدریج که قوه نظر و تفکر او کاملتر مى‏شود خود و موجودات را مخلوق قدرتى قاهر و مدبرى حکیم مى‏یابد.چون قدرت اندیشه او فزونى مى‏گیرد و در این سیر عقلى جلوتر مى‏رود، نه تنها آنها را موجوداتى نیازمند به خالق، بلکه عین نیاز مى‏یابد .یعنى به تدریج این سیر عقلى، انسان را به سوى معرفت خدا سوق داده و حجابهاى شک و تردید، جهل و اوهام را از پیش دیدگان عقل او کنار مى زند، اما هنوز این مرتبه از معرفت (معرفت عقلى)، کمال معرفت او بذات خداوند نیست.در کنار این سیر عقلى، سیر دیگرى نیز باید صورت پذیرد که تکامل روح در گرو آن است و آن سیر قلبى و روحى است.یعنى بعد از پیدایش ایمان، اگر انسان در تصفیه دل بکوشد و آلودگیها را از قلب و روح خود بزداید، آن معرفت عقلى به تدریج از مرحله «دانستن» به مرحله «یافتن و دیدن» مى‏رسد و بدیهى است که میان «دانستن» و «یافتن» تفاوت بسیار است.آنچه لازمه تکامل روحى انسان است، علمى است که از نوع یافتن، دیدن و شهود است نه از نوع دانستن محض، جاى اولى در دل و جاى دومى در ذهن است.ممکن است فیلسوفى بى آن که به مراتب کمال معنوى برسد، از نظر معرفت عقلى در سطحى بسیار والا قرار گیرد، بنابر این نمى‏توان تنها دانستن این مفاهیم را به حساب تکامل روحى گذاشت.اما در مرتبه کمال روحى، به طور قطع علوم و معارفى که از نوع شهود و دریافت درونى است، وجود دارند که با دیده دل مى‏توان آنها را دید و هر چه مرتبه کمال روح فراتر رود به همان اندازه این معارف شهودى بیشتر و کاملتر خواهد شد.در صورت برخوردارى از کمال روحى و معنوى است که هر چه معرفت عقلى انسان کاملتر و عمیقتر شود، به همان اندازه سیر باطنى‏او نیز کاملتر و سریعتر مى‏شود یعنى فاصله بین عقل و دل از میان مى‏رود و تکامل عقل، او را در جهت تکامل دل جلوتر مى‏برد و روح او را بیش از پیش در عالم حقایق و معنویات سیر مى‏دهد .
یکى از ادراکات شهودى که انسان در جریان سیر باطنى به آن مى‏رسد، دریافت ارتباط خود با خداست که روح هر چه این ارتباط را کاملتر و صریحتر دریافت کند (به علم حضورى)، به همان اندازه تکاملش بیشتر، و لذا به آستان ربوبى نزدیکتر است زیرا به طورى که گفتیم، تکامل روح همراه با تکامل معرفت آن است و لذا علم شهودى به این واقعیت همان کمال روح است.
از این رو مستقل پنداشتن خود و موجودات، عین بعد و دورى از درگاه خداست و همه چیز را از خدا و به سوى خدا دیدن و خود و موجودات دیگر را مملوک خدا یافتن، و هرگونه استقلال را از موجودات نفى کردن، و این معنى را با قلب و روح خود دریافتن، عین نزدیکى به خدا خواهد بود.و در این صورت موجودات به صورت آیینه‏هایى که نور جمال مطلق را باز مى‏تابانند جلوه خواهند کرد نه به صورت حجابهایى که بین انسان و خدا حایلند.
نفى استقلال از غیر خدا
واضح است که ریشه هرگونه خود بینى و غفلت از خدا در همین تصور استقلال براى خود و دیگران است؛ چه، اگر کسى براى خود هیچ گونه استقلالى قایل نشود در این صورت چگونه مى‏تواند خود را به جاى خدا بنشاند و در عمل به پرستش خود بپردازد؟ خودپرستى و خودبینى از این جا سرچشمه مى‏گیرد که انسان و لو به زبان اظهار نکند که در عمل براى خود استقلالى در برابر خدا قایل است؛ و یا وقتى براى جلب توجه دیگران و کسب محبوبیت در نزد آنان، یا طمع خیرى و یا خوف صدمه و ضررى، عمل خود را آمیخته به ریا مى‏کند و از محور اخلاص به دور مى‏افتد، همه به خاطر آن است که در اعماق دل خود استقلالى براى آنها قایل است.مى‏پندارد که آنها مستقل از خدا منشأ خیر و شرى مى‏توانند بود و لذا به فکر جلب توجهشان مى‏افتد یا قصد نزدیکى به آنان را مى‏کند.زمانى که انسان‏در عمل ثابت مى‏کند که به غیر خدا توکل مى‏کند و اعتماد و پشتگرمى به ثروت، اولاد، کسان و یاران خود دارد، در این صورت چگونه مى‏تواند ادعا کند که استقلال را از غیر خدا نفى کرده و همه را مملوک خدا دانسته است؟
بنابر این، ریشه دورى از خدا، در این عامل اصلى نهفته است که انسان به چنان ارتباط بین خود و خدا پى نمى‏برد و اگر هم در مقام لفظ به آن اذعان داشته باشد، هنوز به مرتبه دریافت قلبى نرسیده و دلش به دریافت آن مطمئن نشده است.اما اگر به تدریج در سایه تکامل روحى این واقعیت را دریافت کند که هر کس هر چه دارد از او دارد و براى هیچ موجودى جز او استقلالى نیست، به طور طبیعى همراه با چنین معرفتى، اخلاص کامل جلوه خواهد کرد.
مراتب قرب به خدا
بر این اساس مى‏توان گفت که اولین مرتبه قرب به خدا پیدایش ایمان به خداست.کسى که رو به درگاه خدا ندارد، به اولین مرحله تقرب که مولود شناخت ابتدایى ـ در قالب ایمان است ـ نایل نخواهد شد.شرط لازم براى قرب به خدا و رسیدن به کمال، وارد شدن در عالم ایمان است.به طورى که اگر در ظاهر بهترین اعمال را انجام دهد و شب و روز خود را در خدمت به خلق سپرى کند اما از ایمان به خدا بى نصیب باشد، چون جهت حرکت قلب و روح او به سوى بالا و به جانب کمال مطلق نیست، از رسیدن به کمال و قرب به خدا محروم است.
بعد از پیدایش ایمان، هر اندازه انسان وابستگى و فقر وجودى خود را بهتر و روشنتر دریابد و در سایه علم و عمل، این معرفت او به دریافت قلبى تبدیل شود، به همان اندازه به درگاه رحمت الهى نزدیکتر و به ذات اقدس او مقربتر خواهد شد در این صورت است که در مى‏یابد : «با خدا همه چیز دارد و بى خدا هیچ!»
حضرت سید الشهداء (ع) در دعاى عرفه مى‏فرمایند:
ماذا وجد من فقدک و ما الذى فقد من وجدک‏چه یافت آن کس که ترا گم کرد؟ و چه گم کرد آن کس که ترا یافت؟

کمال درتقرب به خدا
«و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها» (شمس:۷ - ۱۰)
در مباحث گذشته، درباره این آیات شریفه و نکته‏هایى که از آن استفاده مى‏شود مطالبى بیان شد. اما دو سؤال اصلى وجود دارد که آیه در مقام بیان آنها نیست. ممکن است‏بتوان از قراین یا به کمک آیات دیگر و یا وجوه عقلى، جواب آنها را به دست آورد:
اول این که وقتى دانستیم بین «فلاح‏» و «تزکیه‏» رابطه‏اى حقیقى و تکوینى وجود دارد این سؤال مطرح مى‏شود که تزکیه‏اى که مورد تاکید قرآن کریم است و حتى پیغمبران‏علیهم‏السلام و بخصوص پیغمبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم، براى آن مبعوث شده‏اند («یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة‏»- آل عمران: ۱۶۴ / جمعه: ۲) چیست و مصداق آن کدام است؟ در بحث پیش، گفته شد که «زکات‏»، که مصدر مجرد تزکیه و حاصل عمل تزکیه است، با اصطلاح علمى «کمال‏» تطابق دارد و مصداق «کمال‏» با توجه به بیانات قرآن کریم، قرب خداى متعال است.
دوم آن که راه رسیدن به این «تزکیه‏» و «کمال‏» چیست؟ طهارت و رشد و کمالى که باید براى نفس پدید آید از چه راهى حاصل مى‏شود؟ براى پاسخ به این سؤال، هم مى‏توان از دلایل و تاملات عقلى استفاده کرد و هم از آیات شریفه و روایات کمک گرفت. براى خوددارى از تطویل بحث، از خود آیه با تحلیل‏هاى عقلى که مى‏توان در باره آن انجام داد و برخى آیات دیگر استفاده مى‏شود:
کمال در تقرب به خدا
حقیقت کمال و زکاتى که باید حاصل شود چیزى است که به قرب و نزدیک شدن به خدا تعبیر مى‏شود و در واقع، مطلوب حقیقى و بالذات اوست و نزدیک شدن مطلوب بالتبع است. وقتى کسى مى‏خواهد به کسى یا چیزى نزدیک شود او را دوست مى‏دارد و به او علاقه‏مند است که مى‏خواهد به او نزدیک شود. به عبارت دیگر، نزدیک شدن صفتى است که مطلوبیتش ناشى از مطلوبیت‏خداست. پس آنچه اصالتا مطلوبیت و شرف ذاتى دارد خود ذات الهى است. هدف اصلى اوست: «و ان الى ربک المنتهى‏» (نجم: ۴۲); هر سیرى به سوى او منتهى مى‏شود، «یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه‏» (انشقاق:۶); اى انسان، تو به سوى پروردگارت بازگشت مى‏کنى و او را ملاقات مى‏نمایى. بنابراین، او به مرتبه‏اى مى‏رسد که مى‏گوییم قرب به خدا دارد و اگر او را به همان معنایى که مى‏توانیم براى قرب بپذیریم به متعلقش نسبت دهیم باید بگوییم به خدا رسیده است. وقتى دانستیم که هدف نهایى خداى متعال است و ما باید تلاش کنیم تا به او نزدیک شویم راه این تزکیه هر چه باشد، راهى به سوى اوست. ویژگى اصلى این راه آن است که مقصدش اوست. دانشمندانى که درباره ارزش‏ها و کمالات انسان بحث کرده‏اند، مى‏گویند: چون انسان موجود ذوابعادى است مى‏توان براى هر بعدى از وجود او، کمال خاصى در نظر گرفت و مقصد مشخصى معین کرد ولى از آنجا که انسان یک موجود است و در نهایت، یک هدف نیز باید داشته باشد، این راه‏ها هر چه باشد، باید به یک هدف منتهى شود.
راهى که انسان باید بپیماید تا به مقام قرب الهى برسد چگونه راهى است؟ آیا مانند راهى است که بین دو منطقه وجود دارد و باید طى شود تا انسان به جایى برسد یا باید به آسمان‏ها برود؟ چگونه انسان به خدا نزدیک مى‏شود؟ خداى متعال موجودى جسمانى نیست و مکان مادى ندارد که انسان بتواند با طى مراحل و مسافت‏هاى مادى به او نزدیک شود. پس مراد، قرب مکانى نیست. اگر چنین بود انسان مى‏توانست نقطه‏اى را تعیین کند و بگوید که العیاذ بالله خدا آنجاست‏یا چون کعبه تشریفا بیت‏الله است مى‏توانستیم بگوییم نزدیکى ما به آن تقرب الى الله است.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  41  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله برنامه ریزی آموزشی در شرکت توسعه نیشکر و صنایع جانبی

مقدمه
- برنامه ریزی
واژه برنامه ریزی از نظر کاربردی، معنایی وسیع دارد. ما در مکالمات روزانة‌ خود غالباً آن را به صورتهای مختلف به کار می بریم:
‍«برنامه کار من این است که .... «برنامة‌ امروز من مراجعه به فلان موسسه....» برای هفته آینده برنامه ریزی کرده ام که به فلان منطقه مسافرت کنم. الان برنامه ام آن است که بروم بازار خرید کنم.... «برنامة‌این ترم تحصیلی چنین است و برای ترم آینده چنان خواهد بود...» برنامه کلاسی امروز عبارت است از : زنگ اول ریاضی – زنگ دوم زبان و... و غیره
ما هر یک از فعالیتهای یاد شده را تحت عنوان «برنامه» یاد می کنیم . در صورتی که مفهوم بسیاری از آنها در حقیقت برنامه و برنامه ریزی نیست بلکه قصد و اراده و میل ما را در انجام کارها نشان می دهد.
برنامه ریزی به مفهوم ساده ودر عین حال عملی کلمه عبارت است از طرح و تهیه نقشه محاسبه شده برای رسیدن به هدف یا هدفهای مورد نظر . پس قبل از آن که به کار برنامه ریزی بپردازیم اول باید هدف یا هدفهای خاصی را در ذهن خود مشخص کنیم سپس برای رسیدن به آنها به طرح نقشه و پیش بینی های لازم بپردازیم.
ما در زبان فارسی از مفاهیم مختلف: طرح ، پروژه ، برنامه درسی، آموزشی، تقویم درسی هفتگی .... به نام برنامه و برنامه ریزی یاد می کنیم البته هر یک از این مصادیق مفهوم و اعتبارموضوعی خاصی داشته که یا دیگری تفاوت کلی دارد. (فرجاد، محمدعلی، اصول برنامه ریزی آموزشی و درسی)‌.

برنامه ریزی آموزشی:
همان طور که ذکر گردید یکی از مصادیق برنامه ریزی، برنامه ریزی آموزشی می باشد که تعریفی که «کومیز» آن ارائه می دهد چنین است:
«برنامه ریزی آموزشی به معنی وسیع کلمه عبارت است از بررسی نیازهای آموزشی درجامعه مورد عمل، تجزیه و تحلیل وضع موجود، کشف کمبودها، علل و انگیزه های توسعه و اتخاذ روشهای هر چه بهتر و کارآمدتر برای تامین خواسته های اجتماعی به منظور این که نتایج کار هر چه بهتر ، جامعتر و موثرتر باشد.»
برنامه ریزی آموزشی به مفهوم جدید آن برای اولین بار در سال «1923» در کشور اتحاد جماهیر شوروی مورد استفاده قرار گرفت. از این اگر چه برنامه ریزی آموزشی دارای سابقه ای بین طولانی است و در واقع از آن زمانی که جوامع بشری کوشش نموده اند تا فرزندان خود را چنان تربیت کنند که جوابگوی هدفهای معینی ، در جهت تحقق آرمانهای جامعه خود باشند، می توان گفت برنامه ریزی آموزشی متداول بوده است. ولی مفهوم معاصر آن بسیار نوپا می باشد. و عملاً مفهوم جدید برنامه ریزی آموزشی در سطح بین المللی در دهه «1340» شمسی (1960 میلادی) در رابطه با ضرورت رشد اقتصادی مطرح شد و به تدریج گسترش یافت.
مروری بر تجربیات کشورهای گوناگون در این زمینه نشان می دهد که برنامه ریزی آموزشی، علی الاصول، به منظور گسترش نظام های آموزشی تدوین شده است و هدف آن، فراهم ساختن فرصتهای یادگیری هر چه بیشتر برای گروه های واجب التعلیم و علاقمند به یادگیری از یکسو و تربیت نیروی انسانی ماهر مورد نیاز توسعه اقتصادی کشورها، از سوی دیگر بوده است.
در ایران، مانند بسیاری از کشورهای دیگر طی سه دهه گذشته، به تدریج واحدهای مرتبط با برنامه ریزی آموزشی در چهارچوب کلی برنامه ریزی عمرانی و توسعة‌کشور در سازمانهایی نظیر وزارت آموزش و پرورش و سازمان برنامه و بودجه ، ایجاد شده است.
علی رغم فعالیتهای برنامه ریزی آموزشی در حیات ، در طی این مدت، همزمان با تکوین وگسترش مفهوم برنامه ریزی آموزشی و روشهای آن ، شاهد پیشرفتهایی در زمینه کمی و کیفی نظام های آموزشی بوده‌ایم. اما، با وجود موفقیتهای به دست آمده ، مسایل جدید و حاوی به نسبتهای متفاوت در کشورهای گوناگون در حال وقوع است، از جمله: بیکاری دانش آموختگان ، عقب ماندگی تکنولوژیک افزایش سریع هزینه ها به نسبت درآمدها، کاهش نسبی ظرفیت نظام آموزشی در مقابل افزایش تقاضا برای آموزش و حاکمیت دیوان سالاری، در حالی که مسایل جدی گذشته مانند نابرابریهای شانس در آموزش و اجتماع همچنان لاینحال مانده است.
با توجه به مطالب یاد شده و به منظور چاره جویی مسایل موجود، برخی از صاحبنظران در مسایل مربوط به نظام های آموزشی معتقد هستند که مدیریت آموزشی را باید تقویت کرد و به تقاضای اجتماعی برای آموزش پاسخ مثبت داد. در حالی که گروهی دیگر از صاحبنظران بر این اعتقادند که برنامه ریزی آموزشی را باید تقویت کرد و از آن به عنوان راهبردی انعطاف پذیر استفاده نمود و با وسعت دید به کلیه عواملی پرداخت که در امر برنامه ریزی آموزشی نقش ایفا می کنند.
اما از آن جا که یک اقتصاد در حال رشد نمی تواند مسأله نیاز به نیروی انسانی متخصص برای بخشهای مختلف اقتصادی را نادیده بگیرد، کشورهای در حال رشد ناگریزند با تقویت برنامه ریزی آموزشی، نظام های آموزشی خود را کارآمدتر کنند.
و با توجه به اینکه برنامه ریزی آموزشی ارتباط تنگاتنگ یا برنامه ریزی اقتصادی دارد. (مشایخ ، فریده، فرایند برنامه ریزی آموزشی) و از آنجایی که هر سازمان و موسسه برای خود یکسری اهداف، منابع، امکانات و البته محدودیتها و موانعی دارد بنابراین امر برنامه ریزی در سازمانها و موسسات و بخشهای مختلف اقتصادی لازم است و هر سازمان برای بکارگیری بهتر منابع و امکاناتی که در دسترس دارد و برای تحقق اهدافش برنامه ریزی انجام می دهد مطالبی که در ذیل آمده نیز مربوط است به برنامه ریزی درباره اهداف، منابع، موانع، سیاستها و خط مشی ها و شیوه های برنامه ریزی و نحوه ارزیابی برنامه ها در شرکت «توسعه نیشکر و صنایع جانبی» می باشد که جناب آقای مهندس مجید پارسایی مدیر قسمت «خمیر مایه و الکل» بیان فرموده‌اند:
- عملکرد گذشته و وضع موجود برنامه ریزی در آن مؤسسه (شامل سازمان و تشکیلات کنونی برنامه ریزی در آن مؤسسه ،‌شیوه های ارگانیکی برنامه ریزی در آن مؤسسه ، و ارتباط این مؤسسه با نهادهای دیگر برنامه ریزی برای هماهنگی برنامه ها)؟
بر اساس قانون مصوب مجلس شورای اسلامی وزارت کشاورزی وقت موظف گردیده که به منظور تأمین بخشی از شکر مورد نیاز کشور و همچنین صنایع جانبی آن که شامل خمیرمایه- اتانول – کاغذ MDF – خوراک دام می باشد طرحی را به نام توسعه نیشکر و صنایع جانبی اجرا نماید.
در گذشته با ایجاد معاونت طرح و برنامه در شرکت تشکیلات مورد نظر برای اجرا پروژه طراحی گردیده و واحدهای اجرائی طراحی و تعریف شده و تشکیلات مربوطه ایجاد گردیده و طرح پیاده شده است. بر اساس شیوه های متداول مدیریت و برنامه ریزی پس از تکمیل هر پروژه بصورت شرکت مستقل تجاری درآمده تا به فعالیت خود ادامه داده و در جهت تحقق اهداف اولیه طرح عمل نماید.

- مشکلات و تنگناها و نیازهای کنونی برنامه موجود؟
عدم تامین اعتبار مورد لزوم جهت اتمام بخش کوچکی از پروژه های که باقی مانده است. در صور تأمین اعتبار مورد نیاز از طریق سهامداران و یا تسهیلات بانکی پروژه 100% اجرا و 100% به اهداف اولیه خود دست خواهد یافت.

- هدفهای کلی برنامه جاری (شامل هدفهای کمی و هدفهای کیفی برنامه پنجساله جاری) و ارتباط این هدفها با هدفهای درازمدت آموزش و پروش کشور؟
هدفهای کلی برنامه های جاری زیر کشت بردن سالانه 70.000 هکتار اراضی تحت نیشکر – تولید 7 میلیون تن نیشکر – تولید سالانه 700.000 تن شکر – تولید 33 میلیون لیتر اتانول – تولید 10.000 تن خمیرمایه – تولید سالانه 140.000 مترمکعب MDF – تولید 350.000 تن کاغذ چاپ و تحریر که ارتباط مستقیم با برنامه های آموزش و پرورش دارد.

- سیاستها و خط مشی های کلی برنامه جاری؟
بهره برداری از سرمایه گذاریها صورت گرفته و به ظرفیت رساندن کارخانه ها و سودآوری سرمایه گذاری صورت گرفته به منظور پاسخگوئی به سهامداران اصلی.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  12  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید