دانلود مقاله پیامبر اسلام

 
مقدمه:
نهضت آسمانی پیامبران که برای نجات انسان ها از چنگال اوهام و خرافات و زورگویی زورمندان پی ریزی می گردد، بسان موج دریاست که در آغاز پیدایش، بصورت دایره کوچکی پدید می آید، که هر چه از مرکز دایره دورتر شود شعاع آن وسیعتر و گسترده و قدرتش شدیدتر می گردد.
انقلاب معنوی و تحول دینی که در سرزمین مکه، بوسیله پیامبر بزرگ اسلام پی ریزی گردید، روز نخست محیط غار حرا و خانه خدیجه (س) و کلبه های شهر مکه را روشن نمود و مرور زمان موجب گسترش آن شد و در اندک زمانی شرق و غرب جهان را فراگرفت و ندای توحید در پهنه بسیار وسیعی از جهان، از کشور فرانسه تا دیوار چین طنین انداز گردید.
به نظر می رسد پیامبر (ص) در مدت 23 سال، از طرق مختلفی برای هدایت حرکت کرده باشد اما در یک تقسیم بندی کلی نسبت به طبقات مختلف مردم با توجه به ظرفیت هر گروهی، می توان سه شیوه را از حرکت های پیامبر (ص) استنباط نمود.
1 حرکت فکر و تبلیغی ؛ که بصورت بیان آیات و با کمک از مضامین استدلالی انجام می داد.
2 مدارا کردن ؛ عده ای در جامعه هستند که به سبب تربیت های خاصی که اکثراً در زمینه های دنیا پرستانه یافته اند باید با آنها معامله دوستانه شود، وجودشان در جامعه مضر به حال دیگران نبوده و بسا به جهت دارا بودن ویژگی های خاص بتوان در پیشبرد جامعه از آنها بهره گرفت و اسلام با توجه به اینکه امید دارد در نهایت مسیر آنها را در جهت هدایت تغییر دهد، این اجازه را به خود نمی دهد که با آنها همان رفتار را بکند که با افراد یاغی و مفسد می کند.
3 گروهی که هیچ امیدی نسبت به هدایت آنها وجود ندارد و بعنوان عامل مخرب و مضر به حال اسلام و مسلمین هستند، با آنها باید از طریق فشار و کارزار وارد عمل شد و قرآن چه زیبا بر این نکته اشاره می فرماید:
« وَلو عُلم الله فیهم خیراً لا سمعهم و لو اسمعهم لتولوا و هم معرضون.»
اگر خداوند در آنها نیکی (قابلیت) سراغ داشت به آنان می شنواند و اگر به آنها بشنواند، پشت کرده و اعراض می کنند.
پیامبر در مورد مشرکین که مانع عمده در سر راه رشد او بودند، با حرکت های فکری خود ابتدا سراغ آنها رفته و اگر آنها تحمل و ظرفیت پذیرش را نداشتند، با رفتن به مکه و فتح آن و ایجاد زمینه اسلامی و مسلط شدن بر آنها سعی می کند با از بین بردن عناصر مفسد، کسانی را که زیر سلطه آنها و با تحمیقات آنها را انحراف گزیده بودند را نجات دهد.
ضرورت حرکت های جهادی؛
رسالتی که انبیاء الهی بر دوش دارند رها کردن انسان از زنجیرهای ستم و ظلم ظالمین و مستکبرین است. حرکت آزادی بخشی که برای انسان زمینه پذیرش هدایت آماده ساخته، محیط فکری او را از عناصر مفسد پاک می کند.
از آیاتی در قرآن که وعده پیروزی را به مومنین داده و در آنها ضمانت پیروزی حق بر باطل و وراثت زمین برای بندگان صالح ذکر شده، می توان چنین استفاده کرد که چیزی که هدف و غایت نهایی عالم دنیاست نابودی ظلم و استکبار است و این با جهاد و جنگ علیه آنها امکان پذیر می باشد، آن چیزی که اقتضای فطرت انسانی است حاکمیت حق و نابودی باطل است.
سنت خداوند نیز ا این قرار است تا جوامعی که دچار فساد و تباهی و روابط ظالمانه حاکمیت مطلق بر امور فردی و جمعی مردم شه از بین برود، این نابودی گاه با مداخله بوسیله امور طبیعی انجام می شود، کما اینکه در مورد اقوامی چنین شد و بسا نیز باید به دست مومنین این کار عملی شود.
جهاد یا دفاع (در حرکت های رسول الله):
اگر جهاد ابتدایی را همان دفاع از آزادی واقعی انسان ها که حق فطری و طبیعی آنهاست بدانیم، این جهاد به معنای دفاع است. در این صورت کلمه دفاع هم شامل جنگ و جهاد با دشمنی است که به کشور اسلامی هجوم آورد و هم شامل دفاع در مقابل کسانی که محیط ترس و وحشت برای مسلمین فراهم و یا هر ضدیت دیگر با نظام اسلامی کرده اند و یا اینکه با ایجاد محیط فاسد درون انسان ها را آلوده کرده و آنها را از فطرتشان دور کرده اند.
این وظیفه مسلمین است تا با جنگ علیه مستکبرین، محیط را برای بندگان صالح خداوند فراهم آورند. در مورد حرکت های پیامبر تقریباً هر دو مفهوم جهاد (ابتدائی) و دفاع، سازگار است. جهاد از آنرو که پیامبر تصمیم گرفته اسلام را در میان توده های مردم منتشر کرده، در این راه طبیعی است که ضرباتی به اجتماع مشرکین وارد خواهد شد و در نتیجه آنها به مقابله بر می خیزند و مسلمین دفاع می کنند در اینجا حرکت اصلی از پیامبر (ص) است. حرکتی آزادیبخش که در راه رهایی انسانها از بند زور زورمندان آغاز گشته است. چیزی که حیاتی نو به جامعه می بخشد.
در واقعه بدر آشکار بود که مشرکین در مقابل پیامبر (ص) ولو در مدینه آرام نمی نشستند و از طرف دیگر قبل از آن مسلمین مورد ظلم قرار گرفته بودند، لذا به امر رسول الله (ص) ضربات خود را شروع کردند و این خود یک حرکت «دفاعی و انتقامی» بود.
حادثه احد با هجوم مشرکین مدینه آغاز شد که مسلمین به دفاع برخاستند. انگیزه مشرکین انتقام از مسلمین به سبب واقعه بدر بود. حادثه احزاب از ناحیه مشرکین آغاز شد، حادثه ای که مرزی در دوران تاریخ مدینه شد. قبل از آن پیامبر (ص) دفاع می کرد و بعد از آن چیزی شبیه هجوم، در واقعه «حدیبیه» پیامبر به عنوان قدرت مسلط نه برای جنگ که برای زیارت خانه خدا آمده و به صلح کشید. حادثه فتح مکه به سبب پیمان شکنی قریش و عدم رعایت آنان در مقابل تعهداتشان در حدیبیه از ناحیه پیامبر آغاز شد. سایر حرکت ها در پی یا بعد از شروع، علیه آن مشرکین توطئه چین وارد جنگ می شد، همچون وقایع؛ بنی النظیر ، بنی قریظه ، حنین ، تبوک و …
در هر صورت این حرکت ها در عین آنکه آغاز گر عملی اکثر آنها مشرکین هستند، سبب اصلی شان حرکت فکری و تبلیغی پیامبر (ص) است، حرکتی که آنها را وا می دارد قبل از شکست واقعی فکری و عملی، علیه پیامبر وارد جنگ بشوند. پیامبر اکرم 27 غزوه و 70 سریه داشتند. «سریه» جنگ هایی است که پیامبر در آن خود حضور نداشتند.

غزوات پیامبر اسلام (ص)
جنگ بدر: (غزوه)
جنگ بدر اولین درگیری مسلمین با مشرکین بود که در عین حال مهمترین جنگ اسلام از جهات مختلف می باشد. در سال دوم هجرت پس از آنکه پیامبر (ص) تا آن هنگام چند مرتبه گروههایی را برای حمله به کاروان قریش فرستاده بود ولی درگیری صورت نگرفته بود، خود با بیش از 300 نفر از اصحاب خود به سوی کاروانی از قریش که از شام عازم مکه بود و باید از نقطه ای که نزدیک مدینه بود عبور می کرد حرکت کردند.
حمله به کاروان دو جهت داشت؛‌ یکی از آنکه ضربه ای به مشرکین تلقی شده و پیامبر با ضربه قریش به تمام کسانی که از ترس قریش ایمان نمی آوردند روحیه تغییر عقیده می داد و دیگر اینکه قریش در مکه اموال مهاجرین را غصب کرده بودند و از اینطرف مهاجرین سربار انصار بودند، آنها می بایست با حمله به کاروان، در حقیقت اموال مهاجرین را پس می گرفتند در این میان تعداد مسلمین نزدیک به دو هزار نفر رسیده بود و اینک می توانستند تا رو در روی مشرکین بایستند لذا اجازه جنگ به آنها داده شد.
ابوسفیان رئیس کاروان که از حمله مسلمین به کاروان خبر داشت با فرستادن افرادی متوجه حرکت مسلمین شده و علاوه بر تغییر مسیر خود به مشرکین نیز پیغام داد تا برای نجات کاروان اقدام کنند. ابوجهل و سایر مشرکین نیز با تعدادی نزدیک به هزار نفر عازم نقطه ای شدند که احتمال ملاقات پیامبر (ص) با مشرکین بود آن نقطه در نزدیک چاه های بدر واقع شده بود، نتیجه امر این شد که مسلمین عوض حمله به کاروان می بایست با سپاه مشرکین روبرو شوند و چون خود را برای جنگ با سپاه مشرکین آماده نکرده بودند و شاید نسبت به جنگ بسیاری نظر خوش نداشتند، قرآن نیز اشاره به کراهت گروهی نسبت به این مسئله دارد.
انصار نیز قبل از آن در پیمان عقبه، قول دفاع به پیامبر داده بودند نه جهاد از اینرو پیامبر از آنها خواست تا نظرات خود را اعلام کنند. در این میان جمعی از مهاجرین اعلام حمایت کردند ولی پیامبر (ص) از انصار خواست تا نظراتشان را بگویند. آنها نیز حمایت خود را اعلام داشتند. شب هنگام آنها به درگاه خداوند استغاثه کردند خداوند در این باره فرمود:
«فاستجاب لکم انی ممدکم بالف من الملائکه مردفین» سوره انفال آیه 9
خداوند دعای شما را با فرستادن هزار ملک اجابت نمود.
پس از آنکه همه خوابیدند پیامبر (ص) تا صبحگاهان به راز و نیاز و عبادت مشغول بوده است. خداوند از آرامشی سخن می گوید که آنشب تمام مسلمین را فرا گرفته بود.
مسلمین برای آوردن آب به نزدیک چاه های بدر رسیدند ولی در آنجا دو نفر از مشرکین را دیده و نزد پیامبر (ص) آوردند و پس از تحقیقات روشن شد که تعداد مشرکین قریب هزار نفر بودند و در این شب گویا چاه های آب در معرض تهدید دشمن بوده است که به رحمت خداوند با بارش باران مسلمین یاری شدند. روز بعد 17 ماه مبارک رمضان نبرد آغاز شد، به علت فاصله دو سپاه کثرت دشمنان قابل رؤیت نبود.
«ولو ارایکهم کثیراً لفسلتم»
اگر تعداد آنها را زیاد نشان می دادیم شما سست می شدید.
ضمن درگیری نیز مسلمین را در نظر مشرکین کوچک جلوه داد تا خود را سست بگیرند در این میان علی (ع) و حمزه بیش از همه از خود شجاعت نشان دادند در حالی که پیامبر خود نیز در صحنه حضور داشتند. علی (ع) می فرماید نزدیک ترین افراد به دشمن بوده است.
بزودی مشرکین شکست خوردند در حالی که 70 کشته و 70 اسیر به جای گذاشته بودند، فرار نمودند. در میان کشته شدگان ابوجهل، اُمیته بن خلف و چند تن دیگر از سران شرک دیده می شدند. نیمی از کسانی که در این نبرد به هلاکت رسیدند، بدست علی (ع) بوده است و هنگامی که زید بن حارث خبر پیروزی مسلمین را به مدینه آورد برای مردم قابل باور نبود تا اینکه خبر ثابت گردید و پیامبر به مسلمین اجازه داد تا اسرای خود را یا کشته و یا با گرفتن فدیه آنها را رها کنند. آنها نیز راه دوم را برگزیده و بعضی از اسرا نیز با پذیرفتن شرط تعلیم چند کودک مسلمان آزاد شدند.
نتایج جنگ بدر:
1 پیروزی سیاسی اسلام در پیروزی قریش به عنوان نیرومند ترین قبائل،
2 بدست آوردن غنائمی از مشرکین فراری باضافه گرفتن فدیه (چهار هزار درهم برای هر اسیر)
3 افزایش روحیه نظامی مسلمین و اعتماد و اطمینان به یاری خداوند که پیروزی معنوی والایی بود.
4 ریختن ترس کسانی که تا آن روز قدرت اسلام را اندک می دانستند و از نزدیک شدن به آن هراسان بودند.
5 کشته شدن سران قریش (تنها ابوسفیان ماند که خود جنگ احد و احزاب را بپا کرد)
جنگ احد (غزوه)
این جنگ در سال سوم هجرت اتفاق افتاد مشرکین با تعداد سه هزار نفر برای انتقام از حادثه بدر راهی مدینه شدند، این تعداد همه از قریش نبودند بسیاری از آنها قبائل هم پیمان قریش و نیز کسانی بودند که در اطراف مکه سکونت داشتند وبنام احابیش نامیده می شدند. همچنین تعدادی از زنان را نیز به میدان جنگ آورده بودند تا محرک مردان در جنگ باشند با رسیدن به کوه احد در نزدیکی مدینه، پیامبر از حمله آنان آگاهی یافته و مردم را برای کارزار آماده نمود.
جوانان مسلمان و انقلابی از پیامبر خواستند تا در خارج از مدینه با دشمن روبرو شوند پیامبر نیز پذیرفت و سپاه اسلام که نزدیک هزار نفر بودند راهی منطقه شدند اما در نیمه راه 300 نفر همراه عبداله ابن ابی سلول بازگشتند ولی پیامبر بدون اعتنا به حرکت خود ادامه داد.
در این درگیری که مسلمین در دامنه کوه احد بودند و مشرکین روبروی آنها در دشت بودند پیامبر (ص) در شکافی در کوه که در پشت سر آنها قرار داشت تعدادی را بعنوان محافظ قرار داده و بر آنها امر کرد تا محل خود را ترک نکنند. درگیری آغاز شد و مشرکین شکست خورده و نزدیک به متلاشی شدن بودند. خالدبن ولید با تعداد 200 نفر آماده در کمین پیامبر و یارانش بود خالی شدن شکاف از محافظان پیامبر (ص) که با دیدن پیروزی برای جمع کردن غنائم به پائین رفته بودند زمینه را برای دشمن فراهم نمود.
خالد کوه را دور زد و از پشت به مسلمین حمله برد. مسلمین وحشت زده از برابر نیزه ها و شمشیر های دشمن فرار کردند و تنها چند نفر از انصار و یک نفر از مهاجرین کنار پیامبر ماندند و بعد از درخواست پیامبر تنی چند اضافه شدند، از جمله کسانی که با نهایت شجاعت از پیامبر (ص) دفاع کرد امیر المؤمنین (ع) بود. او بیشترین تلاش را در دفاع از جان پیامبر (ص) قرار داده بود و بشدت از او دفاع می کرد، پیامبر (ص) پس از اتمام جنگ ضمن قدردانی از جنگ نیکوی او از زحمات ابودجانه، سهل بن خفیف و ام عامر نیز یاد نمود.
گاهی برخی از بانوان تجربه دیده برای کمک به جنگاوران اسلام همراه آنان از مدینه بیرون می آمدند و با سیراب کردن تشنگان و شستن لباس های سربازان و پانسمان کردن زخم مجروحان به پیروزی مسلمین کمک می کردند.
ام عامر که نام وی نسیبه است نیز برای رسانیدن آب به سربازان اسلام در احد شرکت کرده بود و زمانی که ورق پیروزی مسلمانان برگشت و جان پیامبر (ص) در معرض خطر قرار گرفت مشک آب را به زمین گذاشته و با شمشیری که بدست آورده بود سعی می کرد از حملات دشمن به پیامبر (ص) بکاهد. در این میان زخمی بر شانه او وارد شد که پیامبر (ص) یکی از پسران او را برای بستن زخم مادر فرا خواندند و از یکی از کسانی که فرار می کرد خواستند که سپر خود را به زمین بیندازد تا نسیبه از آن استفاده کند و پیامبر (ص) شخصی را که به پسر او زخم وارد آورده بود به او نشان داد و او با شمشیر او را نقش بر زمین نمود.
پیامبر فرمودند قصاص فرزند خود را گرفتی. در این نبرد بیش از 70 نفر از مسلمین شهید شدند و جنگ با خالی شدن میدان از دو سپاه پایان یافته و این در حالی بود که پیامبر مجروح گشته بود. علت عمده فرار مسلمین در این جنگ خبری بود که یکی از مشرکین دائر بر کشتن پیامبر با صدای بلند فریاد کشید. قرآن در آیاتی چند از سوره آل عمران به این ماجرا به شکل مختصری اشاره می کند و با ذکر شکست مسلمین و دادن کشته های زیاد می فرماید:
ان یمسسکم قرح فقد مس القوم فرح مثله (سوره آل عمران آیه 14)
اگر بر شما آسیبی رسیده به دشمنان نیز به همان شکل آسیب رسیده است.
علت دیگری که زمینه شکست را برای مسلمین فراهم کرده زمینه گمراهی در درون برخی از آنها بود زمینه ای که شیطان با بهره گیری از آن، آنها را گمراه کرد. قرآن می فرماید:
ان الذین تولو امنکم یوم التقی الجمعان انما استزلهم الشیطان ببعض ما کسبوا ولقد عفا لله عنهم (آل عمران آیه 155)
کسانی که در روز احد پشت به جنگ شما کردند آنها را بجهت بعضی از کردارهایشان به گمراهی کشاند.
دنیا پرستی گروهی که مأمور حفاظت شکاف کوه بودند و برای جمع غنیمت آمده بودند باعث شد که حرکت احد نه تنها به موفقیت نرسد بلکه موجبات ضربه خوردن مسلمین را نیز فراهم کند اگرچه در این جریان مشرکین موفق به از بین بردن اسلام نشدند.
نتایج جنگ احد:
شناخته شدن چهره های منافق در جامعه چهره هایی که به ظاهر در لباس مسلمین هستند اما در زمان خطر با دلایل واهی خود را به عقب می کشند، کشف این واقعیت که مسلمین دشمنانی این چنین در بطن جامعه خود دارند از مزایای این جنگ به حساب می آید.
جنگ خندق یا احزاب (غزوه)
غزوه خندق در سال پنجم اتفاق افتاد رسول گرامی (ص) در سال چهارم هجرت یهودیان بنی نصیر را به علت پیمان شکنی آنان از مدینه اخراج کرد و قسمتی از اموالشان را ضبط نمود. بنی نصیر ناچار شدند به سوی خیبر کوچ کنند و در آنجا سکنی گزینند و یا به سمت شام روند همین عمل سبب شد که سران بنی نصیر دست به توطئه زده و آهنگ مکه کنند و قریش را به نبرد با پیامبر تشویق کنند نیروهای عرب مشرک و یهود در این نبرد به ضد اسلام بسیج شدند و با تشکیل اتحادیه نظامی نیرومندی قریب یک ماه مدینه را محاصره کردند چون در این غزوه اجزاب و دسته های مختلف شرکت کرده و مسلمانان بنا بر پیشنهاد سلمان فارسی برای مقابله با دشمن اطراف مدینه را به صورت خندق در آورده بودند این غزوه را جنگ احزاب و گاهی غزوه خندق می نامند.
آتش افروزان این جنگ نقشه دقیقی برای بر اندازی اساس اسلام کشیدند و مسلمانان را با دسته های گوناگونی روبرو ساختند که در طول تاریخ عرب بی سابقه بود و در همین زمان بود که سران یهود در پاسخ افراد قریش که آیا دین محمد بر حق است که بر اساس یکتاپرستی است یا آیین ما؟ با کمال بی شرمی گفتند آیین بت پرستی بهتر از آیین محمد است.
شما در آیین خود استوار باشید و کوچکترین تمایلی به آیین او پیدا نکنید و با این گفتار لکه ننگینی را بر دامن خود نشانده و چهره تاریخ یهود را که سیاه بود سیاهتر کردند و با این اعمال و گفتار حدود ده هزار عرب را برای جنگ با مسلمین گرد آوردند ولی با شجاعت حضرت علی (ع) در مبارزه و قتل عمر و همچنین نقشه ماهرانه جاسوسی نعیم بن مسعود و همچنین گفتگوهای نمایندگان پیامبر (ص) با سران قبایل عطفان و فزاره هر چند به تصویب نهائی رسیدند و آخرین و مهمترین عامل که در حقیقت می توان آن را مدد غیبی نامید و آن مدد غیبی این بود که ناگهان هوا طوفانی شد و سردی هوا شدت یافت انقلاب هوا طوری بود که خیمه ها از روی زمین کنده می شد و دیگهای غذا از روی آتش پرت می نمود، چراغها را خاموش نموده و آتش های افروخته را در وسط بیابان پخش می کرد دشمن به ناچار آنجا را ترک گفته و کسی از آنها در آنجا باقی نماند.
غزوه بنی قینقاع
یک ماه بعد از جنگ بدر زنی از مسلمانان برای خرید رفته بود در حالی که نشسته و مشغول دیدن و یا خریدن جنس بود عده ای از یهودیان بنی قینقاع پایین پیراهن او را به بالای آن سنجاق کردند و هنگامی که زن از جای خود بلند شد وضعیت زننده ای رخ داد پس از آن مسلمانی به یکی از یهودیان حمله کرده و او را کشت و آنها نیز مسلمان را کشتند.
پیامبر (ص) به نزد یهودیان آمده و چنانچه در قرآن سوره آل عمران آیه 1 دلالت دارد، با ذکر ماجرای بدر و پیروزی اسلام، آنان را از سرانجام عهد شکنی ترساند اما آنان اظهار داشتند که از این تهدید ها وحشتی ندارند و سخن از کثرت اموال و اولاد (نیروی اقتصادی و انسانی) خود سر دادند. اصرار آنها بر قوت و قدرت خود نشان داد که امکان خیانت و نقض عهد از ناحیه آنها وجود دارد طبیعی بود که خیانت ناگهانی آنها با آن قدرتی که داشتند که قوت آنها بیش از سایر قبایل یهود بوده است ممکن بود به زیان بزرگی برای اسلام تمام شود و این خطر وجود داشت که بدون آنکه مسلمین متوجه شوند، شبانه آنها را از بین ببرند، لذا ترس از خیانت آنها موجب گردید تا مسلمین وحشت کرده و آنها را از این منطقه اخراج کنند. پیامبر با سپاهی به سوی آنها روانه شد و و پس از پانزده روز محاصره آنها خود تسلیم شده و منطقه را به سوی شام ترک کردند.
غزوه بنی نظیر
ماجرای بنی نظیر دومین برخورد مسلمانان با یهودیان بود که بعد از احد صورت گرفت آنها پیامبر را برای امری به قلعه خود دعوت کردند و تصمیم به ترور پیامبر گرفتند. پیامبر(ص) بوسیله پیک الهی از این ماجرا آگاه شد و با برگشتن به مدینه، مسلمین را آماده هجوم به بنی نظیر کرد.
تصور مسلمین آن بوده که گمان نمی کرده اند بتوانند آنها را اخراج کنند کما اینکه خود یهود نیز گمان نمی کرده که می تواند از خود دفاع کند، اما خداوند با ایجاد وحشت در آنها، آنها را سست کرده و آنها تسلیم گردیدند. قبل از حمله پیامبر دستور دادند که نخلستانهای آنها را از بین ببرند و طبیعی بود که چنین حرکتی برای آن بود که آنها را وادار به تسلیم کنند.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  39  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلودمقاله سازمان کشاورز

 مقدمه
در چند دهه گذشته جنبشهای پر تحرک و پویایی در قلمرو مدیریت پدیده آمده که هر یک به سهم خود به افزایش دامنه دانش و بینش مدیران یاری به سزایی داده اند. جنبش سازمانی که در نیممه دوم سده بیستم پایه ریزی شده و در دهه کنونی به رشد رسایی در خور توجه رسیده است. بر پایه مفروضاتی استوار است که با ارزشهای والای انسانی سازگاری کامل دارد. بالندگی سازمانی ریشه هر گونه توانمندی و شکوفایی در قلمرو تلاشهای انسانی را در «بالندگی انسانی» جست و جو می کند و انسان را عامل اصلی و مایه بنیادی هر گونه دگرگونی به شمار می آورد. اصول و موازین این جنبش از دورن دانشهای گسترده ای چون روانشناسی، جامعه شناسی، مردم شناسی، اقتصاد و بسیاری دیگر از دانشهای رفتاری سرچشمه می گیرد و از به هم پیوستن آنها مجموعه ای فراهم می آید که شناخت انسان و رشد و شکوفایی او را به عنوان برجسته ترین هستی منظومه ای جهان آسان می سازد.
جنبش بالندگی سازمانی دگرگونی، بهپویی، تازه گردانی، و دستیابی به برتریهای بزرگ را در شمار هدفهای نخستین خود قرار داده و برای رسیدن به آنها سازو کارهای مناسب را فراهم آورده است.
تحقیق کنونی مجموعه ای از نوشته های عملی بسیاری از صاحبنظران دانش مدیریت است و با این انگیزه گرد آوری شده است که بتواند پیام شکوفایی و برتری جویی را میان جامعه کارکنان سازمانهای اداری، صنعتی، بازرگانی و خدماتی برانگیزد و کارکنان و مدیران در برگزیدن راهی سزاوار و شایسته یاری دهد.
بخش اول
ریشه های پیدایش بالندگی سازمانی
با آنکه بالندگی سازمانی پدیده ای به نسبت تازه در قملرو و مدیریت به شمار می آید و هنوز دستورهای آن، به گونه ای در خورده صورتبندی و استوار نشده، ولی در چهار کنونی از گسترش بسیار شایانی برخوردار بوده است. هم اکنون موضوع بالندگی سازمانی در شمار درسهای مهم و بنیادی دوره های آموزشی بسیاری از دانشکده های دانشهای رفتاری به ویژه مدیریت در سراسر جهان است. بالندگی سازمانی نه تنها در دوره های آموزشی دانشگاهی آموخته می شود، بلکه در بسیاری از برنامه های ضمن خدمت کارکنان بخش دولتی و خصوصی به گستردگی ارایه می گردد و از روشهای آموزشی و پژوهشی آن برای بررسی و شناسایی دشواریهای سازمانی و برتری بخشیدن به کارسازمانها بهره گیری می شود. به سخن فشرده، بالندگی سازمانی است که به رغم کوتاهی زمان پیدایش آن، راهی بلند پیموده و سودمندیهای بسیار فراهم آورده است.
برای پی بردن به اهیمت بالندگی سازمانی و رسالتی که این جنبش نوید بخش است شایسته است که ریشه و خاستگاه آن را در گذشته پیدایش دانش مدیریت و کارگردانی سازمانهای بزرگ جست و جو کنیم.
بی گمان کار را باید از پیدایش «انقلاب صنعتی» آغاز کرد و برخی از ویژگیهای آن را همراه با دیگر رویدادهای گذشته که سرانجام به پدید آوردن بالندگی سازمانی انجامیدند بازکاوی کنیم.
انقلاب صنعتی در سالهای پایانی سده هجدهم و آغاز سده نوزدهم میلادی یک رشته دگرگونی در روشهای صنعتی و شیوه کارگردانی سازمانهای اجتماعی و اقتصادی انگلستان پدید آمد.
پژوهشهای ناب در دانش فیزیک و شیمی در پایان سده هجدهم در قاره اروپا به ویژه در فرانسه و هلند پیشرفت نمایانی کرده بود. ولی در انگلستان کاربرد یافته های عملی در کارهای علمی، به ویژه در صنعت آشکار بود. در این کشور یک وابستگی همگانی به پیشرفتهای فنی دیده می شود. اوضاع سیاسی اجتماعی و حقوقی همراه و هوادار شکوفایی صنعتی بود. آزادی سیاسی، آزادی از پیگرد غیر قانونی پاس حقوق مالکیت و پیمانها، قانون ثبت اختراع، آزادی دین و فراهم بودن فرصت و بخت بالا رفتن از نردبان ترقی اقتصادی و اجتماعی، فضایی پدید آورد که برای کارآفرینی سازگار و برازنده بود و جست و جوی نیک فرجامی را بر می انگیخت.
در این زمان به کار گرفتن یافته های علمی در صنعت تلاشی سخت پدیدار می شود. یک رشته نو آفرینی و نوآمدی نمایان در دستگاههای ریسندگی و بافندگی پدید آمد که همه فراگرد نساجی را نو کرد.
تراز بازدهی را بالا برد و هزینه تولید را کاهش داد.
برای بهره گیری از دستگاههای تازه، بایسته بود که از نیرویی جز نیروی بدنی انسان یاری گرفته شود.
تا این زمان انسان ناچار از به کار بردن وسیله های دستی بود ه در اندازه تولید، محدودیت پدید می آوردند. ولی پس از آنکه دستگاههای ابزاری و سپس برقی به کار گرفته شدند دیگر برای تولید انسان و توانایی او مرزی باقی نماند. در هم شکفتن مرز تولید به پدید آمدن تولید انبوهه و پدید آمدن تولید انبوهه به سر برافراشتن مصرف انبوهه انجامید و اندازه و مرز تولید و مصرف انبوهه به ناچار به پیدایش شرکتهای بزرگ بازرگانی و صنعتی انجامید. تولید در نظام کارخانه سازمان یافت و کارگران و کارمندان بر پایه دستورهای ویژه در این کارخانه ها و شرکتها سرگرم شدند. با پدید امدن کارخانه ها و شرکتها و سازمانهای بزرگ تولیدی ناگزیر دو پدیده دیگر به نام مدیریت علمی و دیوانسالاری در آغاز سده بیستم میلادی پدیدار شدند و بر نظام تولید و مصرف نفوذ کردند.
در میان دانشمندان که به پدید آمدن اندیشه های فکری بالندگی سازمانی یاریهای کلیدی و بنیادی دادند می توان از «کرت لوین» نام برد. او پیش از آغاز جنگ جهانی دوم به دلیل مخالفت با شیوه های سیاسی حاکم در آلمان نازی از کشور خود به ایالتهای متحده آمریکا کوچ کرد و در دانشگاههای این کشور به آموزش و پژوهش علمی و رفتاری پرداخت. او کوششهای پژوهشی بسیار عمیقی را در علوم رفتاری، به ویژه روانشناسی اجتماعی، بنیاد نهاد. همزمان با کوششهای علمی وی، «جنبش آموزش آزمایشگاهی» و پدید آمدن کنش پژوهشی و باز خورد اطلاعات در شمار عاملهای کارساز در پدید آمدن فعالیت بالندگی سازمانی قرار گرفتند. دلبستگی پرشور آتشین «لوین» به دانش رفتاری کاربردی یک یاری عمده در پدید آمدن جنبش «آموزش آزمایشگاهی» و پژوهشی و دیگر کوششهای بالندگی سازمانی بود. از این رو لوین را می توان چهره مرکزین در همه جنبشهای وابسته به این قلمرو علمی تازه به شمار آورد.
«آموزش آزمایشگاهی» که در واقع گردهم آیی آزاد و بی قید و بند گروهی کوچک از افراد است در سال 1946 بنیاد گرفت. در پی کوششهای پراکنده ای که در قلمرو آموزشهای گروهی صورت گرفت، سرانجام «آزمایشگاه آموزش علمی برای پرورش گروهی» پدید آمد. در سالهای 195 و 1960 نیز کوششهای پی گیر و پر شوری برای به کار بردن مهارتهای حاصل از «آموزش آزمایشگاهی» و پویایی شناسی گروه در سازمانهای پیچیده بزرگ پدیدار شد. در این دوره جنبشهای واقعی و نمایان برای وارد کردن آرمانها و شیوه های مردم سالاری به دورن فرا گروهای مدیری و تصمیم گیری های سازمانی در سازمانهای بزرگ آغاز گردیدند و برای بالا بردن توان سازمانها، پایوران و کارکنان جملگی، تصمیم گیری با هم درباره هدفهای مشترک فرا خوانده شدند. از دورن این تلاشها بالندگی سازمانی سرچشمه گرفت و گامهای بزرگ و گسترده ای در زمینه توانمند کردن سازمانهای گوناگون صنعتی، آموزشی، بهداشتی و مانند آنها برداشته شد.
بخش دوم
تعریف بالندگی سازمانی
سرچشمه پیدایش و رواج عبارت «بالندگی سازمانی» به روشنی آشکار نیست. ولی بر اساس تجربه ای که در شکرت جنرال میلر برای دگرگونی سازمان پدید آمد رابرت بکهارت چنین می نویسد:
در آن زمان می خواستیم برای برنامه ای که در جنرال میلز به کار گرفته شده بود عنوان مناسبی برگزینیم. ما به راستی نمی خواستیم آن را «پرورش مدیریت» بخوانیم، زیرا کاری که صورت گرفته بود تلاشی سراسری در سازمان بود.
نمی خواستیم آن را «بهتر کردن سازمان» بنامیم زیرا این عنوان را دارای سرشتی ایستایی پنداشتیم. بنابراین، ما آن را «بالندگی سازمانی» نام نهادیم که به تلاش دگرگونی در سراسر سازمان اشاره داشت.
بالندگی سازمانی گونه ای از کوشش برنامه ریزی شده برای پدید آوردن نوعی از دگرگونی است که هدف آن یاری دادن به اعضای سازمانهاست تا بتواند کارهایی را که موظف به انجام دادن آن هستند به صورتی بهتر از پیش به انجام برسانند. بدین سان بالندگی سازمانی وسیله ای برای بهگشت و پیشرفت سازمانی است.
بالندگی سازمانی برای بهتر کردن کار افراد و سازمان از رویکردهای دیگری یاری می گیرد، به ساختار و طرح سازمانی نظر می دوزد. فن شناسی و پیرامون سازمانی را زیر بررسی قرار می دهد.
ولی توجه بنیادی بالندگی سازمانی به جنبه های انسانی سازمان است. سازمانی که به صورت یک نظام اجتماعی در نظر گرفته می شود.

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  34  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله اثر سبوس گندم بر روی خواص خمیر

 
• به کمک دستگاه فاینوگراف می توان میزان جذب آن آردی را که مورد نیاز است برای رسیدن به غلظت مناسب خمیر اندازه گیری کرد.
• درصد سبوس اضافه شده و اندازه ذرات سبوس بر روی پارامترهای فارینوگراف تاثیر می گذارد .
• در نتیجه افزایش سبوس (بخصوص ذرات سبوس ریزتر ) به طور معمول منجر به افزایش جذب آن خمیر شده (به میزان 5/0) در واقع بدلیل پنتوران های موجود در سبوس و در نتیجه شماربزرگتر گروههای هیدروکسید در ساختار فیبر می باشد که اجازه می دهد آب بیشتری از طیق باند شدن با گروههای هیدروکسید احاطه شود . .
• در ضمن اندازه ذرات سبوس کوچکتر باعث شد افزایش سطح ذرات سبوس و افزایش گروههای OH در سطح وافزایش پیوند با آب مربوط می شود .
• در طول در آ»دن خمیر یک MAX درمقاومت خمیر دیده شده ، سپس خمیر توانایی این را داشت تا برای چند لحظه در برابر تغییر شکل مقاومت کند که در واقع این امر پایداری خمیر را مشخص می کند .
• کنسانتره سبوس گندم اثرات مثبتی را بر روی زمان رسیدن به مقاومت MAX نشان داد د رحالیکه اندازه ذرات سبوس اثر منفی بر روی این پارامتر داشتند.
• علت اینکه کنسانتره سبوس اثر مثبتی داشت مربوط می شود به اثر متقابل بین فیبرها گلوتن که از هیدراته شدن PR ها جلوگیری می کنند و ذرات سبوس کوچکتر جذب سریع ترآب را باعث می شوند در نتیجه زمان ورآمدن کوتاهتر می شود .
اثر سبوس گندم روی پارامتر های proofing خمیر
• تولید گازوباقی مانده گاز در نتیجه تخمیر از طریق رفرنتومتر ضبط شده بود .
• ورآمدن خمیر از طریق MAX خمیر مشخص شده بود ، همچنین کاهش اندازه ذرات سبوس منجر به اثر مثبتی در ورآمدن خمیر شد .
• علاوه بر این ترافدهای بین PR ها از انبساط آزاد خمیر در طول proofing جلوگیری کرد و همچنین این امر ارتفاع خمیر را هم کاهش می داد .
• به طور کلی دریافتند یکی از عوامل کاهش ارتفاع خمیر مربوط به ترافدبین مواد سبوس در دیواره های سلولهای گازی خمیر می شد در ضمن مشخص شد که سبوس ها مانع ا زتخمیر معمولی و توسعه ساختار سلولهای گازی شده و احتمالاً محدودیتی ایجاد کرده و به سلولهای گازی فشار می آورند .
اثر اضافه کردن سبوس گندم بر روی درجات اسید فیتیک
• در نتیج افزایش سبوس به تنهایی هیچ مهمی در هیدرولیز اسید فیتیک نشان نداده است همچنین مشاهده شد در میزان کم سبوس هیدرولیز اسید فیتیک به میزان بالاتری اتفاق افتاده بود نسبت به افزودن مقادیر بیشتری سبوس گندم .
• این نتیجه بیانگر این است که فعالیت فیتاره از طریق کنستانتره سبوس ممانعت شده بود .
• بعلاوه یک اثرمثبت مهمی (در حدود 90/0 مذاکرات ) از اندازه ذرات سبوس روی گسترش هیدرولیز اسید فیتیک دیر شده است .
• آنزیم اگزورنه نیک، فیتازها را در دسترس می کند ، در ضمن این آنزیم می تواند از طریق ذرات سبوس شکسته نشده و بزرگ محدود شود .
• بر اساس نتایج فوق هیدرولیز به اندازه ذرات سبوس وابسته است ، ولی اندازه ذرات کوچکتر به تنهایی نمی تواند دلیلی برای نابودی کامل فیتات باشد .
اثرات غنی سازی با سبوس برنج بر روی خواص شیمیایی وعملکردی نان .
1- خواص کاربردی RBHB دهمی سلولز سبوس برنج RBDF فیبررژیمی نامحلول سبوس برنج
2- RBHB حاوی مقادیر بالای فیبر رژیمی (%94/82) / (%59%) چربی /(%69/2) PR /(%17/3 ) خاکستر می باشد .
3- RBDF حاوی مقادیر بالای فیبر رژیمی (%73/62 ) /(%88/2) چربی (%35/8 ) PR و (85/10% ) نشاسته /(21/4%) خاکستر می باشد .
4- این فیبر ها خواص مطلوب زیادی داشتند از جلمه تواتایی بالای پیوند با آب و توانایی تورم (جدول 2 توانایی اتصال با آب را نشان می دهد )
بر طبق جدول RBHB ، RBDF ، WBC، SC بالایی دارند .
1- بر طبق جدول RBHB ، WBC و FBC بزرگتری از RBDF داشت .
2- در ضمن RBHB باعث شد VIS پایین بیاد VIS محلول 2% بود 8/7
ارزیابی حسی نان های تکمیل شده با فیبر رژیمی
جدول 3 حجم قرص نان و Firmnes نان های حاوی فیبر رژیمی را نشان می دهد .
• بر طبق جدول همه نان های تکمیل شده با فیبر رژیمی یک کاهش حجمی را نسبت به نان بدون فیبر دارابودند که پیشنهادی می شود این کاهش حجم از طریق محتوای گلوتن رقیق شده و تغییر ساختار مغز نان باشد / برطبق جدول Firmnes افزایش یافت .
جدول 4 منابع حسی (رنگ ، طعم ، بو ، بافت نان های تکمیل شده با فیبر رژیمی را نشان می دهد .
• بر طبق جدول ، رنگ و مزه ، و بو چندان تفاوتی با نان بدون فیبر نداشت (زمانیکه (3-1/0) فیبر RBHB به نان اضافه شده بود .
• تیرگی مغزنان مستقیماً در ارتباط با افزایش محتوای فیبر بود ، میزان بو نان های تکمیل شد متفاوت بود نان (حاوی 6-2% RBDF ، عطر و طعم برنجی داشت .
• نرمی و قابلیت جویدن نان قابل قبول ارزیابی شد .
• به طور کلی ارزیابی حسی نشان داد که نان ها ی حاوی %1، 2%،%3RBHB و %2، 4% RBDF به طور کلی مورد قبولند .
3- نقش فیبر رژیمی در پایان محصولات
جدول 5 محتوای فیبر رژیمی نان و محصولات پایانی نشان می دهد .
• بر طبق جدول حاوی مقادیر زیادی فیبر رژیمی بودند (87/3% )برای 3% RBHB اضافه شده به نان
• علاوه بر این نتایج نشان داد که محتوای فیبر رژیمی در محصولات پایانی کمتر از مقادیر مورد انتظارند که احتمالاً می کند تعدادی ار فیبرهای رژیمی از طریق آنزیم مخمرهای هیدرولیز شوند و یا از طریق دمای پخت بالا(200) از بین روند بر طبق گفته VARO ، Laine ( 1983 ) تعدادی از فیبرهای قابل حل در آب خصوصاً از RBHB می کند در طول پخت از بین روند.
• ولی به طور کلی مقدار فیبر رژیمی که از RBHB، RBFD باقی مانده است و د ر نان ها ترکیب شده اند ممکن است در سلامت انسان شرکت کنند و باعث افزایش faecal bulk و یا کاهش کلسترول پلاسما گردند .
بهبود خواص تغذیه ای chaptti با استفاده از سبوس سویا
• دانه سویا فاکتورهای تغذیه ای متفاوتی دارد که می تواند به عنوان یک نوع غذا مورد استفاده قرار می گیرد تا سلامتی را بهبود بخشد ، غیر قابل دسترس بودن املاح سویا هنوز مورد بررسی می باشد که احتمالاً مربوط به محتوای بالای اسید فیتیک آن می باشد .
جدول 1: نتایج آماری محتوای املاح آردهای ترکیبی را نشان داده است .
• بر طبق جدول با افزایش کنستانتره پوسته های سویا در آردهای یک افزایشی د رمیزان املاح نشان داده شده است .
• همچنین کمترین محتوای آهن در آرد شاهد (T ) دیده شده است در حالیکه MAX مقدار آهن در ( t5) دیده شده بود .
• همچنین بر طبق جدول 31% آهن بیشتری در دسترس بود زمانیکه 5/7/0 پوسته سویا اضافه شده بود د رضمن تغییرات کمی برای محتوای کنستانتره CA/MG /ZN /MG /CU در نتیجه آنالیز املاح پوسته سویا و آرد گندم نشان داده بود .
• بر طبق گزارشات Rawat محتوای مواد معدنی آرد گندم به طور کلی از طریق مکمل ها افزایش یافته بود در ضمن چاپاتی باسویا میزان بالاتری fe,ca داشت و در مقایسه با چاپاتی تهیه شده از آرد و گندم .
جدول 4: بر طبق جدول کمترین میزان اسید فیتیک در آردها و چاپاتی شاهد (T) دیده شده بود در حالیکه بالاترین کنستانتره اسید فیتیتک در آردهاو چاپاتی (t5 ) دیده شده بود .
• در ضمن یک کاهش (78/22/0) در محتوای اسید فیتیک چاپاتی موجود بود در مقایسه با آردهای ترکیبی که بیان می کند در ضمن پروسه ساخت نان فیتات کاهش یافته بود که در نتیجه کاهش (p6 ) هگزانیوزیتول فسفات ، p5 (پنتااینوزیتول فسفات ) که به p4 و p3 توانایی کمتری برای باندشدن با املاح در مقایسه با p6و p5 داشتند .
• به طور کلی چاپاتی تکمیل شده بابیش از 5/4/0 از پوسته سویا اغلب از نظر اکثر خواص مورد قبول بود بجز از نظر مقدار کمی تیرگی در رنگ .
خواص فیزیکوشیمایی سبوی جو
• سبوس جو همچون با سایر سبوس غلات به عنوان یک منبع فیبر غذایی در تولیدات غذایی مورد استفاده قرار می گیرد .
• به منظور جداسازی سبوس جو، بایستی جو در یک روض تجاری (نه به طور سنتی ) آسیاب شود تا پوسته و آرد به طور جداگانه بدست آید .
• کیفیت آسیاب جوتحت تاثیر فاکتورهای زیادی قرار می گیرد از جمله سختی دانه ؛ درضمن سختی دانه درجه نشاسته آسیاب شده را تعیین کرده بود که جذب آن را تحت تاثیر قرار میدهد و قدرت گازی را در طول پروسه تخمیر تعیین کرده بود .
• نشاسته آرد گندم سخت بیشتر مورد قبول آنزیمهای قابل هضم است نسبت به نشاسته آرد گندم نرم .
جدول 1: سختی دانه در 16 نوع جورا نشان می دهد که مبنای اندازه گیری سختی در زمان آسیاب بود که از 64-20 ثانیه متفاوت بودند .
بر طبق جدول : جوهایی نشاسته نرمالی داشتند (7=8) سفت تر بودند ( زمان آسیاب sec 20-42 ) و آنمائیکه نشاسته و آسی داشتند ( آرمیلو پایین ) (5=8) نرم تر بودند ( زمان آسیاب 39 – 64 sec ) ، در ضمن جوهای حاوی نشاسته وآسی مقادیری بیشتری B گلوکان نسبت به جوهای حاوی نشاسته نرمال داشتند .
( دقیقاً مشخص نیست که آیا B گلوکان تاثیر مستقیمی بر روی سختی دانه جو دارد یا نه
• جدول 1 : همچنین ارزیابی ( سبوس جو و آردجو )را نشان می دهد .
• بر طبق جدول : تنوع بزرگی در رنگ سبوس نسبت به رنگ آرد موجودست .
• سبوس 2 جو مالتی بدلیل وجود fragment های پوست در سبوس تیره تر بود .
• سبوس SB88490 تیره ترین بود .
• رنگ سبوس و آرد تحت تاثیر پیگمانه ای آنتوکسیانین در پری کارپ بود این پیگمانما بنفش ، آبی یا ملانین های تیره هستند .
• جدول 3 : ارقامی در زمینه خواص فیزیکوشیمیایی سبوس جو وآرد برای مقایسه سبوس جو و سر تجاری و آرد گندم ارائه دار است .
• به طور کلی مقایسه سبوس جو با سبوس جو دو سر و آردجو با آرد گندم لازم است به خاطر اینکه سبوس جو و آرد جو می توانند جایگزین شوند و یا اینکه قسمت اعظم اینا می توانند در تعدادی از غذاها به کار گرفته شوند .
• بدلیل وجود کنسانتره روغن بالاتر، جو دوسر مثل جو یا گندم آسیاب نمی شود جو دو سر به طور تجاری آسیاب شده بود تا 5060% سبوس بدست آید .
• بر طبق جدول ، سبوس جو سفید تر بود از سبوس جو دو سر که مربوط به تفاوت در رنگ دانه و شرایط آسیا می کنند .
• از آنجایکه پیمانه ممکن است در تولید عطر و طعم شرکت کنند مقادیر کم سبوس ها ممکن استترجیح داده شود تا در غذاها استفاده شود .
• گزارش شده است تولید نان از طریق افزودن 15% آرد سبوس جو عطر و طعم را تحت تاثیر قرار می دهد .
• سبوس جو و سبوس جودوسر در زمندر WHC مشابه بودند ، WHC از طریق pr تاثیر می پذیرد ولی به میزان وسیعی در ارتباط با محتوای B گلوکان (7/7 % ) بالای سبوس جوو جودوسر بود .
• سبوس جو ، جذب روغن بالاتری از سبوس جودوسر داشت که به نظر می آمد مربوط به محتوای روغن کمتر Indigenaos شود اگرچه دلایل دیگری هم می تواند باشد از جمله اندازه کوچکتر ذرات
• سبوس جو و سبوس جو دو سر از نظر محتوای pr مشابه بودند (6/18 – 7/18% ) pr سبوس تحت تاثیر pr دانه و میزان استخراج سبوس قرار گرفته بود .
• سبوس جو محتوای خاکستر بالاتر و نشاسته پایین تری از سبوک جو دو سر داشت .
• اکثر تفاوت های قابل توجه بین 2 سبوس در فیبرهای رژیمی بود . سبوس جو 4/20% TDF
• سبوس جو مثل سبوس جو دوسر کنسانتره B گلوکان قابل شناسایی داشت ولی سبوس جو SF و TDF بالاتری داشت که مربوط به آرابینوگزیلان بالاترش می شود .
• فسفر و پتاسیم از جمله املاح اصلی سبوس بودند و آهن روی هم املاح اصلی Trace بودند
• همچنین در بررسی درگیری sf و TDF سبوس و آرد جو را بررسی کردند .
• دریافتند که B گلوکان و پنتوزان ها از جمله ترکیبات اصلی بودند و مقاومت نشاسته و پکتین کمترین ترکیبات SF و TDF آرد و سبوس بودند .
• تاثیر آرد سبوس جو بر روی کیفیت نان مورد بررسی قرار گرفته است در نتیجه افزودن آرد سبوس جو محتوای PR و خاکستر نان ها افزایش یافت .
• رنگ مغز نان و سطح پوسته تیره تراز نان شاهد (نانی گرفت با آرد گندم خالص ساخته شده بود )
• محتوای فیبر رژیمی در نان ساخته شده از 5% آرد سبوس جو بالاتر از نان شاهد بود .
• سختی نان افزایش یافت و حجم قرص نان کاهش یافت
• کیفیت حسی نان ساخته شده با 5% سبوس جو چندان تفاوت مهمی با نان شاهد نداشت .
• ولی " " " " 10-15 % سبوس جو ، ظاهراً تفائتهای بریمی و آشکاری را نشان داده .
• ارزیابی تغذیه ای و ارگانولپتکی نان های گندم تکمیل شده با آرد سویا و آرد جو .
• از آنجائیکه آرد گندم منبع خوب انرژی و دیگر مواد غذایی از جمله Pr املاح و vit های b کمپکس می باشد ارزان همانند غلات و حبوبات به بهبود کیفیت تغذیه ای محصولات گندم کمک می کند .
• آردجو کنسانتره بالایی از B-D گلوکان دارد ( علی الخصوص B – گلوکلن قابل حل که برای اثرات هایپوکلسترولمیکا در حیوانات و انسان ها مفید باشد .
• آرد دانه سویا PR ، چری و لیزین بالایی دارد که به منظور غلبه بر اثر هئو تغذیه ای PR ای به کار می رود .
• بنابراین آرد سویا و آرد جو را به میزان 15020 ، 5010% به آرد گندم اضافه کردند تا اثرات تغذیه ای و حسی نان تکمیل شده را آزمایش کنند .
• ارزیابی حسی ( بر طبق جدول 1 )

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله    16صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله زکات گامی‌ عملی‌ در تکوین‌ اقتصاد اسلامی‌

 چکیده‌:
در این‌ مقاله‌، با استناد به‌ آیات‌ قرآن، روایات‌ و همچنین‌ با در نظر گرفتن‌ اصول‌ زیربنایی‌ نظام‌ حقوقی‌ اسلام‌، نگارنده‌ می‌کوشد تا زکات‌ را به‌ عنوان‌ یک‌ وظیفة‌ اجتماعی‌ معرفی کند. با دقت‌ در دلایل‌ یاد شده‌ روشن‌ می‌شود که‌ زکات‌ صرفاً یک‌ وظیفة‌ فردی‌ - اخلاقی‌ نیست‌ بلکه‌ به‌ جهت‌ تأمین‌ نیازهای‌ مالی‌ جامعة‌ اسلامی‌ تشریع‌ شده‌ است‌. اینکه نه رقم‌ از کالاهای‌ با ارزش‌ جهت پرداخت زکات در متون دینی مطرح شده، از باب‌ ذکر مصادیق‌ پر بها در زمان‌ خویش‌ بوده‌ که‌ حصری‌ در آن‌ وجود نداشته است‌، به همین دلیل ولی‌ امر مسلمانان‌ می‌تواند با صلاحدید خویش‌ منابع‌ زکات‌ و نرخ‌ آن‌ را تغییر دهد.
همچنین تصور ناقص‌ و یک‌ بعدی‌ از زکات‌، موجب‌ گرایش‌ حداقل‌گرایانه به‌ منابع‌ جمع‌آوری‌ زکات‌ گردیده و با قیوداتی‌ که‌ برای‌ همان‌ منبع‌ ذکر شد، این‌ واجب‌ الهی‌ عملاً در معرض‌ تعطیلی‌ قرار گرفته است.
رویکرد جدید به‌ زکات‌، زمینة‌ تحقق‌ آن‌ را در جوامع‌ معاصر فراهم‌ می‌سازد، زیرا موجب‌ می‌شود تا به‌ شیوة‌ مصرف‌ زکات‌ و توزیع‌ آن‌ در سطح‌ کلان‌ توجه، و نقش‌ حکومت‌ به‌ عنوان‌ کنترل‌ کننده‌ و ناظر روشن‌ ‌شود.
همچنین‌ نگارنده‌ در صدد اثبات‌ آن‌ است‌ که‌ مستحقان‌ زکات‌(فقرا و مساکین‌)، فقط نیازمندانند و نژاد، نسب‌ یا خصوصیات‌ دیگر ایشان‌ در این‌ زمینه‌ نقشی‌ ندارد.
کلید واژه‌: زکات‌، بودجة‌ عمومی‌، ولی‌ امر، حکومت‌ اسلامی‌.
مقدمه‌
عن‌ ابی‌ جعفر(ع‌): «الکمال‌ کل‌ الکمال‌، التفقه‌ فی‌ الدین‌ و الصبر علی‌ النائبة‌ و تقدیر المعیشة‌».
امام‌ باقر(ع‌) فرمودند: «برترین‌ مراحل‌ کمال‌، فهم‌ دین‌، پایداری‌ در سختیها و سنجش‌ درست‌ در امور اقتصادی‌ است‌» [کلینی‌، ج‌1:‌39].
دستورات‌ و فرامین‌ اسلامی‌، مجموعة‌ دستورهای‌ پراکنده‌ و گسسته‌ای‌ نیست‌ که‌ بر حسب‌ وضعیت‌ شخص‌ یا گروه‌ خاصی‌ اتخاذ شده‌ باشد، بلکه‌ مجموعه‌ای‌ از قوانین‌ یکپارچه‌ و منسجم می‌باشد‌ که‌ بر قواعد‌ عام‌ و اصول کلی‌ استوار است‌. در عین‌ حال‌، این‌ مقررات‌، هماهنگ‌ و مرتبط‌ با یکدیگرند و بر اساس‌ مبانی‌ ویژه‌، در جهت‌ اهداف‌ خاص‌ خود تنظیم‌ شده‌اند.
ویژگی‌ دیگر نظام‌ حقوق‌ اسلامی‌، جامعیت‌ قواعد کلی‌ حاکم‌ بر آن‌ است‌، به‌ گونه‌ای‌ که‌ جوابگوی‌ نیازها و موارد خاص‌ باشد. همچنین‌ قواعد عام‌ آن‌، دارای جنبة‌ عقلانی‌ و انسانی‌ می‌باشد، به‌ گونه‌ای‌ که‌ پذیرش‌ عموم‌ مردم‌ را به‌ دنبال‌ دارد [قنواتی 1377: ‌6]. در این‌ سیستم‌، خداوند متعال‌ انواع‌ ارتباطات‌ انسانی‌ را مورد توجه‌ قرار می‌دهد‌: از جمله رابطة‌ انسان‌ و حاکمیت‌ (قلمرو حقوق‌ عمومی‌ داخلی‌). هدف‌ از جعل‌ قوانین‌، تهذیب‌ روح، تزکیة‌ نفس‌«کُتِبَ‌ عَلَیْکُمُ‌ الصّیامَ‌... لَعَلَّکُمْ‌ تَتَّقوُنَ» و اقامة‌ عدل‌ در جامعه‌ است‌ «یا اَیُّهَا الَّذینَ‌ آمَنوا کُونُوا قَوامینَ‌ بِالْقِسْطِ». این‌ اصل‌ در قرآن‌ کریم‌ و سنت‌، مورد تأکید فراوان‌ قرار گرفته‌ و به‌ عنوان‌ هدف‌ بعثت‌ انبیا از آن‌ یاد شده‌ است‌.
در علم‌ حقوق‌، دو تقسیم‌ اساسی‌ وجود دارد که‌ اغلب‌ نویسندگان‌ مبانی‌ آن‌ را پذیرفته‌اند که شامل «حقوق‌ عمومی» و «حقوق‌ خصوصی‌» می‌شود.
هرگاه‌ دولت‌ که‌ سلطه‌ و حاکمیت‌ دارد، در روابط‌ حقوقی‌ مشارکت‌ کند؛ موضوع «حقوق‌ عمومی»‌ خواهد بود. به‌ تعبیری، طرف دیگر روابط، دولت‌ می‌باشد. این‌ نوع‌ از حقوق‌، تقسیمات‌ متعددی‌ را شامل می‌شود که یکی‌ از آنها، حقوق‌ مالیه‌ است؛ یعنی، قواعد وضع‌ مالیاتها و عوارضی‌ که‌ مأموران‌ دولت‌ می‌توانند از افراد مطالبه‌ کنند. همچنین‌ مقررات‌ ناظر به‌ بودجة‌ عمومی‌ و وظایف‌ دیوان‌ محاسبات‌ را حقوق‌ مالیه‌ می‌نامند [قنواتی 1377: ‌28].
هدف‌ از قانونگذاری‌ در این‌ حوزه‌، تأمین‌ سعادت‌ و رفاه‌ جامعة‌ مسلمین‌ و اجرای‌ عدالت‌ اقتصادی‌ و اجتماعی‌ است‌ و برتری‌ اقتصاد اسلامی‌ بر سایر نظامهای‌ اقتصادی،‌ همین‌ ویژگی‌ آرمان‌گرایی‌ آن است‌.
عدالت‌ را باید به‌ مثابه‌ یک‌ قاعده‌ و اصل‌ نگریست‌ که‌ در هماهنگ‌سازی‌ مجموعه‌ فقه‌ اثر می‌گذارد. عدالت‌، در سلسله‌ علل‌ احکام‌ قرار دارد نه‌ در سلسله‌ معلولات‌، به‌ این‌ معنا که‌ دین، عدل را می‌گوید، نه‌ اینکه‌ آنچه‌ دین‌ می‌گوید عدل‌ باشد.
به‌ عقیدة‌ متفکرینی،‌ مانند شهید مطهری‌، اصل‌ عدالت‌ اجتماعی‌ با همه‌ اهمیتش‌ در فقه‌، و با همه‌ تأکیدی‌ که‌ در قرآن‌ کریم در مورد‌ آن‌ شده‌‌، مورد غفلت‌ واقع‌ شده است. این‌ مطلب‌ سبب‌ رکود تفکر اجتماعی‌ فقهای‌ ما گردیده‌ است‌ [مهریزی 1379 دفتر اول:‌ 121 و123].
دولت‌ اسلامی‌ مانند هر دولت‌ دیگری‌ متصدی‌ اجرای‌ قوانین‌ است‌ و باید تلاش‌ کند تا هماهنگی‌های‌ لازم را‌ جهت‌ اجرای‌ عدالت‌ و تأمین‌ منافع‌ عمومی‌ افراد انجام دهد. دولت‌ اسلامی‌ این‌ قوانین‌ را از شریعت‌ اخذ می‌کند زیرا دین‌ مبین‌ اسلام‌ تنها منبع‌ سازندة‌ قوانین‌ است‌. اصل‌ چهارم‌ قانون‌ اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ ایران‌، تصریح‌ کرده‌ است‌ که‌:
کلیة‌ قوانین‌ و مقررات‌ مدنی‌، جزایی‌، مالی‌، اقتصادی‌، اداری‌، فرهنگی‌، نظامی‌، سیاسی‌ و غیر اینها باید بر اساس‌ موازین‌ اسلامی‌ باشد.
زندگی‌ اجتماعی‌، دارای‌ روابطی‌ است‌ که‌ هر روز بر پیچیدگی‌ آنها افزوده‌ می‌شود و تنظیم‌ و تضمین‌ آنها بدون‌ قدرت برتر و مسلط‌ بر جامعه‌ که‌ حقوق‌ فردی‌ و اجتماعی‌ افراد را پاس‌ بدارد، ممکن‌ نیست‌. در روایتی از‌ امام‌ رضا(ع‌) آمده است:
ما هیچ‌ گروهی‌ از گروهها و هیچ‌ ملتی‌ از ملتها را نمی‌یابیم‌ که‌ پایدار مانده‌ و به‌ حیات‌ خود ادامه‌ داده‌ باشند مگر با داشتن‌ رئیس‌ و سرپرست [مجلسی ج‌6:‌ 60].
نظام‌ اسلامی‌ از این‌ اصل‌ مستثنی‌ نیست‌، زیرا‌ مبتنی‌ بر فطرت‌ است‌. از طرف‌ دیگر، جامعة‌ اسلامی‌ باید از تمام‌ جهات‌ و برای‌ همیشه‌ الگویی‌ متعالی‌ باشد. مسلّم‌ است‌ که‌ این‌ هدف هرگز با چشم‌پوشی‌ از بعد مادی‌ زندگی‌ انسان‌ محقق‌ نمی‌شود، از این‌ رو برعهدة مدیریت‌ جامعه‌ اسلامی‌ است‌ که‌ به‌ هر دو بعد حیات‌ انسانی‌ توجه‌ کافی مبذول نماید. اسلام‌ شریعت‌ کاملی‌ را ارائه کرده که پاسخگوی همة‌ نیازهای‌ انسان در ابعاد مختلف‌ زندگی‌ است‌ به‌ شرط‌ آنکه به‌ درستی درک شود‌ و سپس‌ به‌ اجرا در آید. در غیر این‌ صورت‌ به‌ اهداف‌ و مقاصد خویش‌ نایل‌ نخواهد شد. به‌ تعبیر‌ دیگر، نظام‌ حقوق‌ اسلامی‌ و همة‌ شاخه‌های‌ آن‌ از جمله‌ نظام‌ مالی، باید به طور کامل‌ و صحیح‌ بر مبادی‌ اسلامی‌ استوار گردد. رویکرد ناقص‌، جامد، سطحی‌ و خشک‌ به‌ احکام‌ اسلامی‌، دولت‌ را در تحقق‌ اهدافش‌ ناتوان‌ می‌سازد. با توجه‌ به‌ مطالب‌ یاد شده‌ ضرورت‌ استفاده‌ از معتبرترین‌ متون‌ و صحیح‌ترین‌ برداشت‌ از منابع‌ دینی‌ آشکار می‌شود. قانونی‌ که‌ به‌ خاطر کمی و کاستی‌ در لابلای‌ کتابهای‌ فقهی‌ یا حقوقی‌ بماند و امکان‌ اجرا‌ی آن در جامعه نباشد‌ و صرفاً در سطح مسائل‌ نظری‌ باقی‌ بماند، چه‌ ارزشی‌ می‌تواند داشته‌ باشد؟
جایگاه‌ زکات‌ در نظام‌ اقتصادی‌ اسلام‌
جوامع‌ همیشه‌ به‌ علل‌ مختلفی‌ با حالت‌ رکود اقتصادی‌، فقر، بی‌بهره‌گی‌ از امکانات‌ اولیه‌ و... روبرو بوده‌اند. در چنین‌ شرایطی‌ معمولاً دولت‌ به‌ عنوان‌ حافظ‌ منافع‌ افراد و امنیت‌ ملی‌، پای‌ به‌ عرصة‌ اقتصاد گذارده‌ و درصدد تعدیل‌ اقتصادی، برپایی عدالت‌ اجتماعی‌ و رفع‌ شکاف‌ طبقاتی‌ برمی‌آید. حرکت‌ دولت‌ از جمله‌ در رابطه‌ با مالیاتهاست‌ که‌ صاحبان‌ درآمدهای‌ بالا را به‌ تأمین‌ بودجه‌ای‌ جدید وادار می‌سازد. اقداماتی‌ از این‌ دست‌ که‌ درواقع‌ نوعی درآمد جدید برای‌ اقشار آسیب‌پذیر و محروم‌ ایجاد می‌کند، توزیع‌ مجدد ثروت‌ نام‌ گرفته‌ است‌ که‌ مالیات‌ از اهرمهای‌ آن‌ می‌باشد. امروزه‌ توزیع‌ مجدد ثروت‌ یکی‌ از بدیهی‌ترین‌ اصول‌ اقتصاد سیاسی‌ محسوب‌ می‌شود به‌ طوری‌ که‌ هیچ‌ مکتب‌ اقتصادی‌ تردیدی در ضرورت‌ آن‌ به‌ خود راه‌ نمی‌دهد [صاحب‌ فصول 1382: ‌14].
اکنون‌ باید دید آیا در نظام‌ اقتصاد اسلامی‌ نیز به‌ این‌ مهم‌ توجه‌ و راهکارهایی‌ برای‌ آن‌ اندیشیده‌ شده‌ است‌ یا خیر؟ در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش‌ باید در نظر داشت‌ که‌ اسلام‌ یک‌ مکتب‌ صرفاً اخلاقی‌، فلسفی‌ و یا اعتقادی‌ نیست‌ بلکه‌ دارای‌ تشکیلات‌ سیاسی‌ و حکومتی‌ است‌. رسول‌ اکرم‌(ص‌) از همان‌ ابتدا (بعد از هجرت‌) در رأس‌ تشکیلات‌ اجرایی‌ و اداری‌ جامعة‌ مسلمین‌ قرارگرفتند و علاوه‌ بر ابلاغ‌ وحی، تفسیر عقاید و احکام،‌ بر اجرای‌ صحیح‌ آنها از جمله‌ قوانین‌ مربوط‌ به‌ مالیاتهای‌ اسلامی‌ نظارت‌ تام‌ داشتند. اساساً حکومتها بر بال‌ ثروت‌، قادر به‌ ادارة‌ مناسب‌ امور می‌باشند که جامعة‌ اسلامی نیز‌ از این‌ قاعده‌ مستثنی‌ نیست‌. از این‌ رو گفته‌اند: «قوام‌ الدولة‌ بالمال‌». دولت‌ چیزی‌ نیست‌ جز مجموعه‌ امکاناتی‌ که‌ باید در جهت‌ مصالح‌ عمومی‌ مصرف‌ شود. از عناصر مؤثر در توسعة‌ جوامع‌ می‌توان‌ از دو مورد خاص‌ نام‌ برد: سرمایه‌ و سازماندهی‌ سرمایه. بدون‌ این‌ دو عنصر، توسعه‌ بی‌معناست‌. لذا اگر دولت‌ در تأمین‌ این‌ مصالح‌ و یا مدیریت‌ و هدایت‌ آنها ناکارآمد باشد، شایستگی‌ خود را از دست‌ می‌دهد. توسعه‌ تنها به‌ معنای‌ آبادانی‌ و رفاه مادی‌ نیست‌ بلکه به معنای‌ ایجاد شرایط‌ مناسب‌ برای‌ حاکمیت‌ ارزشهای‌ انسانی‌ و دینی‌ در جامعه نیز می‌باشد. با رفع‌ نیازهای‌ رفاهی‌ عموم‌ شهروندان‌، عدالت‌ اجتماعی‌ و امنیت‌ اقتصادی‌ حکمفرما، و بستر مناسبی‌ جهت‌ شکوفایی‌ خلاقیتها و بالندگی‌ افراد در همة‌ زمینه‌ها ایجاد می‌شود که‌ در نهایت‌ منجر به‌ تعالی‌ افراد و شکوفایی‌ تمدن‌ اسلامی‌ می‌گردد. زکات‌ و خمس‌ یکی‌ از منابع‌ مهم‌ مالی‌ در اسلام‌ شمرده‌ شده‌ است که‌ حاکم‌ اسلامی‌ با ایجاد نهاد خاص‌ و قرار دادن‌ افراد شایسته‌ و کارشناس‌، منابع‌ این‌ دو را جمع‌آوری‌ کرده‌ و با برنامه‌ریزی‌ اصولی‌ و اعمال‌ مدیریت‌ علمی‌، به‌ مصرف‌ و توزیع‌ درست‌ آنها اهتمام‌ می‌ورزد.
در اصل‌ تشریع‌ زکات‌ هیچ‌ اختلافی‌ وجود ندارد. می‌توان در مشروعیت آن دلایل‌ کافی‌ در کتاب‌ و سنت‌ معصومین‌(ع‌) یافت‌. آیه‌ شریفه‌ 103 سورة‌ توبه‌، صریح‌ترین‌ آیه‌ در تشریع‌ زکات‌ است‌: «خُذْ مِنْ‌ اَمْوالِهِمْ‌ صَدَقَةً‌ تُطَهِّرُهُمْ‌ وَ تُزَکّیهِمْ‌ بِها...».
دقت‌ در آیة‌ شریفه‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اخذ مقداری‌ از اموال‌ مؤمنین‌ به‌ عنوان‌ زکات‌ و صدقه‌ بر رهبری‌ امت‌ اسلامی‌ واجب‌ است‌. احتمال‌ اینکه‌ خطاب‌ مخصوص‌ شخص‌ پیامبر اسلام‌ یعنی‌ حضرت‌ محمد بن‌ عبدالله‌(ص‌) باشد و شامل‌ مقام‌ رهبری‌ نشود بسیار از سیاق‌ آیه‌ به‌ دور است‌، زیرا در آن‌ صورت‌ باید پیامبر(ص) در زمان خود شخصاً آن را مطالبه‌ می‌فرمودند و اگر نماینده‌ای‌ اعزام‌ می‌نمودند، صاحبان‌ زکات‌ می‌توانستند از دادن‌ آن‌ خودداری‌ نمایند، در حالی‌ که‌ این‌ معنا خلاف‌ مسلّمات‌ فقه‌ اسلامی‌ است‌ [بیات‌ 1365: 16].
آیة‌ دیگر در همان‌ سوره‌ از محل‌ مصرف‌ زکات‌ سخن‌ گفته‌ است‌: «اِنَّمَا الصَّدَقاتُ‌ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکینِ‌ وَ الْعامِلینَ‌ عَلَیْها وَ الْمُؤلَّفَةِ‌ قُلُوبُهُمْ‌ وَ فی‌ الرِّقابِ وَ الغارِمینَ و فی سَبیلِ‌ اللهِ وَ ابْنِ السَّبیلِ...‌» [توبه:60].
بررسی‌ این‌ آیه‌ و آیات‌ مشابه‌ آن‌ به‌ روشنی‌ نشانگر آن‌ است‌ که‌ اموالی‌ چون‌ خمس‌، زکات‌، انفال‌ و فی‌ء، در لسان‌ شارع‌، ملک‌ خدا و رسول‌ خدا و برخی از‌ اصنافی‌ است که در آیه معرفی‌ شده‌اند. این‌ تعابیر همان‌ مفهومی‌ را می‌رسانند که‌ امروزه‌ به‌ عنوان‌ مالکیت‌ دولتی‌ یا عمومی‌ شناخته‌ شده‌اند؛ یعنی‌ اموالی‌ که‌ در مالکیت‌ خصوصی‌ هیچ‌ کسی‌ داخل‌ نیستند و اختصاص‌ به‌ عامة‌ مردم‌ دارند [خامنه‌ای‌ 1370: ‌58].
دقت‌ در سیاق‌ عباراتی‌ مانند: «فهو لرسول‌ الله و هو للإمام‌ من‌ بعده‌» نشانگر سلسله‌ مراتب‌ ولایت‌ است‌ و به‌ وضوح‌ نشان‌ می‌دهد که‌ مراد نه‌ شخص‌ حقیقی‌ پیامبر(ص) بلکه‌ شخصیت‌ حقوقی‌ ایشان‌، یعنی سمت‌ و مقام‌ رهبری‌ او می‌باشد.
دلیل‌ دیگر ما بر این‌ ادعا، عبارت‌ «فی‌ سبیل‌ الله» است‌ که از مصادیق مصرف زکات‌ می‌باشد و به صراحت در آیة‌ یاد شده‌ آمده‌ است‌. این‌ مطلب‌ نشانگر آن‌ است‌ که‌ زکات‌ باید در جهت‌ حفظ‌ مصالح‌ عمومی‌ مسلمانان‌ مانند ساختن‌ راه‌ و بیمارستان‌، سرمایه‌گذاری‌های‌ مفید برای‌ ایجاد اشتغال‌ و خودکفایی‌، توسعة‌ علم‌ و تکنولوژی‌، استقلال‌ فرهنگی‌، سیاسی‌ و اقتصادی‌ مسلمانان‌ و... به‌ مصرف‌ برسد که بی‌هیچ‌ تردیدی بدون‌ حکومت‌، امکان‌پذیر نخواهد بود.
دلیل‌ دیگر، روش‌ پیامبر اکرم‌(ص‌) و امیرالمؤمنین‌(ع‌) در مصرف‌ زکات و دیگر مالیاتهایی است‌ که‌ جمع‌آوری‌ می‌شده است. سیرة‌ ایشان‌ بیانگر آن‌ است‌ که‌ اموال‌ را برای‌ خود‌ نمی‌خواستند‌ و به‌ عنوان‌ اموال‌ شخصی‌ ایشان‌ به ورثه نمی‌رسیده‌ است‌، بلکه‌‌ زکات را در مخارج‌ مملکتی‌ صرف‌ می‌نموده‌اند [حر عاملی کتاب‌ الزکاة‌، ابواب‌ ما تجب‌ فیه‌ الزکاة].
توجه‌ به‌ همین‌ نکته‌ که‌ زکات‌ برای‌ مقام‌ مدیریت‌ جامعة‌ اسلامی‌ است‌، به‌ فهم‌ روایاتی‌ که‌ بنابر آنها ائمه‌ اطهار(ع‌) از قبول‌ زکات‌ خودداری‌ می‌کردند، کمک‌ شایانی‌ می‌کند. در زمانی‌ که‌ ائمه‌ اطهار(ع‌) بسط‌ ید نداشتند، وظیفه‌ را به‌ خود افراد واگذار می‌کردند تا زکات‌ خویش‌ را به‌ مصرف‌ فقرا برسانند و آنان‌ را تشویق‌ یا ملزم‌ به‌ پرداخت‌ به‌ دولتهای‌ وقت‌ نمی‌کردند؛ زیرا احساس‌ می‌نمودند زکات‌ به‌ عنوان‌ اهرم‌ فشار بر امت‌ اسلامی‌ به‌ کار گرفته‌ شده وعامل‌ تقویت‌ و شوکت‌ حکومت‌ ظالمانه‌ خلفای‌ جور خواهد بود، زیرا‌ آنان‌ عمّال‌ خویش‌ را برای‌ جمع‌آوری‌ می‌فرستادند و هرکس‌ از پرداخت‌ زکات‌ استنکاف‌ می‌کرد، خونش‌ را می‌ریختند و به‌ همین‌ بهانه‌ او را متّهم‌ به‌ ارتداد می‌کردند. متأسفانه،‌ اکثر فقهای‌ عامه‌ هم‌ به‌ پشتیبانی‌ از خلفای‌ جور مردم‌ را ترغیب‌ می‌کردند که زکات را به آنها بپردازند. حتی‌ از بعضی‌ از آنان‌ نقل‌ شده‌ که‌ فتوا‌ داده‌اند: «ادفعوها الی‌ الامراء و لو اکلوا بها لحوم‌ الحیات‌» [نجفی‌ ج‌15: 416].
طبیعی‌ است‌ که‌ با این‌ وضعیت‌ صلاح‌ نبوده‌ زکات‌ در یک‌ محل‌ جمع‌آوری‌ شده‌ و به‌ قدرتی‌ مالی‌ تبدیل‌ شود تا حکام برای‌ خوش‌گذرانی‌ و سوء استفاده‌ خویش‌ از آن بهره‌برداری‌‌ کنند. برای اینکه‌ این‌ واجب‌ الهی‌ در چنین‌ شرایطی به‌ کلی‌ از یاد نرود، چاره‌ای‌ نبود جز اینکه‌ آن‌ را به‌ حداقل‌ شکل‌ ممکن‌ حفظ‌ کنند.
دقت‌ و تحلیل‌ متون‌ دینی‌ که‌ دربارة‌ زکات‌ وارد شده‌، ما را به‌ مطالب‌ مهمی‌ رهنمون‌ می‌سازد که‌ متأسفانه‌ مورد کم‌ توجهی‌ علمای بزرگ‌ قرار گرفته‌ است‌، زیرا‌ اصولاً فقها از لحاظ‌ روش‌ شناختی‌ کمتر به‌ تحلیل‌ محتوایی‌ روایات‌ پرداخته‌ و بیشتر به‌ اسناد آن‌ توجه‌ می‌کرده‌اند. تحلیل‌ محتوای‌ روایات‌ ما را با فلسفه‌ و مصلحت‌ تشریع‌ زکات‌ آشنا می‌کند. در اینجا به‌ برخی‌ از روایات‌ اشاره‌ می‌شود.
عن‌ ابی‌ عبدالله‌(ع‌): إنّ الله عزّوجلّ فرض‌ للفقراء فی‌ مال الاغنیاء مایسعهم‌ و لو علم‌ أن‌ الذی‌ فرض‌ لهم‌ لا یکفیهم‌ لزادهم‌ و انّما یؤتی‌ الفقراء فیما یؤتوا من‌ منع‌ من‌ منعهم‌ حقوقهم‌ لا من‌ الفریضه‌ [حرعاملی 1412 ج‌ 6:‌ 3].
خداوند در اموال‌ اغنیا برای‌ فقرا حقی‌ معین‌ فرموده‌ که‌ برای‌ آنان‌ کافی‌ است‌. اگر کافی‌ نبود، خداوند آن‌ میزان‌ را افزایش‌ می‌داد. پس‌ بینوایی‌ فقیران‌ مربوط‌ به‌ حکم‌ خداوند نیست‌.
در روایات اطمینان‌ خدشه‌ناپذیری‌ داده شده که زکات‌ برای‌ تأمین‌ رفاه‌ اجتماعی‌ کفایت می‌کند. بدین‌ معنی‌ که‌ در صورت‌ اجرای‌ کامل‌ فریضة‌ زکات‌، فقر به‌ طور کلی‌ از جامعه‌ زدوده‌ خواهد شد. این‌ مطلب‌ به‌ ویژه‌ با توجه‌ به‌ سطح‌ بالایی‌ که‌ برای‌ خط‌ فقر در نظر گرفته‌ شده‌ ادعایی‌ است‌ که‌ کمتر مقام‌ اقتصادی‌ دیگری‌ ابراز کرده‌ باشد [صاحب‌ فصول: ‌138]. روایات‌ زیر از امام‌ صادق‌(ع) از این‌ نمونه‌ است‌:
انّما وضعت‌ الزکاة‌ اختباراً للاغنیاء و معونة‌ للفقراء و لو أن‌ الناس‌ أدّوا زکاة‌ اموالهم‌ ما بقی‌ مسلم‌ فقیراً محتاجاً و لاستغنی‌ بما فرض‌ الله له‌ و ان‌ الناس‌ ما افتقروا و لا احتاجوا و لا جاعوا و لا عروا الاّ بذنوب‌ الاغنیاء [حر عاملی‌ 1412 ج ‌6: 5].
زکات‌ برای‌ آزمودن‌ توانگران‌ و کمک‌ به‌ نیازمندان‌ وضع‌ شده‌ است‌. اگر مردم‌ زکات‌ مال‌ خود را می‌پرداختند یک‌ مسلمان‌ بینوا باقی‌ نمی‌ماند و همة‌ نیازمندان‌ با همین‌ حقی‌ که‌ خداوند واجب‌ کرده‌ است‌ بی‌نیاز می‌گشتند، بینوا و گرسنه‌ و برهنه‌ای‌ باقی‌ نمی‌ماند مگر به‌ واسطه‌ کوتاهی‌ ثروتمندان‌.
به‌ همین‌ مضمون‌ روایات‌ دیگری‌ نیز وجود دارد مبنی‌ بر اینکه‌ اگر زکات‌، به‌ اندازة‌ کفایت‌ نبود، خداوند میزان‌ آن‌ را بیشتر می‌کرد [حر عاملی‌ 1412 ج ‌6: کتاب‌ الزکاة‌].
روشن‌ است‌ که‌ زکات‌ به‌ گونه‌ای‌ در روایات‌ از جانب‌ شارع‌ مقدس‌، قانونگذاری‌ شده‌ که‌ بتواند به‌ عنوان‌ یک‌ ابزار مالی‌ در دست‌ رهبر جامعه‌ اسلامی‌ و نهادهای‌ مرتبط‌ با او قرار گیرد تا جوابگوی‌ نیازها و خلأهایی‌ باشد که‌ در قرآن‌ از آنها به صراحت نام‌ برده‌ شده‌ است و بسیار گسترده‌ می‌باشند. با این حال، حصرگرایی‌ فقهای بزرگوار امامیه‌ در مورد نُه کالا که به عنوان منابع زکات عنوان شده (شتر، گاو، گوسفند، طلا و نقرة‌ مسکوک‌ و غلات‌ اربعه‌) همراه‌ با ذکر قیودات‌ و محدودیتهایی‌ که‌ بیان‌ کرده‌اند نه تنها ما را به‌ هیچ‌ روی‌ به‌ فلسفه‌ و حکمت‌ آن نزدیک‌ نمی‌سازد بلکه این‌ سؤال‌ را نیز برمی‌انگیزد که‌ با توجه‌ به‌ ساختار جوامع‌ کنونی‌ آیا منابع‌ نه‌ گانة‌ زکات‌ می‌تواند به طور عملی مؤثر واقع‌ شود‌ و بسترساز توان‌ اقتصادی‌ و عدالت‌ اجتماعی‌ باشد؟ با توجه‌ به‌ شرایط‌ امروزی،‌ زکات‌ حتی‌ قادر به‌ تأمین‌ دو مورد از موارد هشتگانه‌ مصرف‌ آن‌، یعنی‌ فقرا و مساکین‌ نیز نیست، تا چه‌ رسد به‌ مصارف‌ دیگر. طبیعتاً باید نوعی‌ تناسب‌ بین‌ مقدار زکات‌، اهداف‌ و مصارف‌ آن‌ وجود داشته‌ باشد. به‌ دیگر سخن‌، باید زکات‌ به‌ اندازه‌ای‌ باشد که‌ به‌ تمامی‌ موارد هشتگانه‌ (فقرا، مساکین‌، بیمة‌ مسافران‌ در راه‌ مانده‌، مصالح‌ عمومی‌، بدهکاران‌، آزادی‌ اسیران و ... برسد. درحالی‌که‌ حاصل‌ جمع آن‌ عملاً برای‌ مقدار بسیار کمی‌ از نیازمندان‌ هم‌ کافی‌ نیست‌ تا چه‌ رسد که‌ شئونات‌ اقتصادی‌ کشوری‌ را اداره‌ کند و در مناسبات‌ سیاسی‌‌ با دشمنان‌ بالقوه حکومت را یاری رساند.
ناتوانی‌ و عجز از رسیدن‌ به‌ اهداف‌ مورد نظر شارع‌ از آن‌ جهت‌ است‌ که‌ زکات‌ حاصل‌ از احشام‌ ثلاثه‌ در محیط‌ جغرافیایی‌ مانند ایران‌ کاملاً ناچیز خواهد بود. ویژگی‌ سائمه‌ بودن‌ (تغذیه طبیعی‌ و مجانی‌ از چراگاهها) را فقها جزء شرایط‌ تعلق‌ زکات‌ برای‌ احشام‌ سه‌گانه‌ قرار داده‌اند [محقق‌ حلی‌ 1362:‌ 67]. شاید در گذشته‌ در نواحی‌ شمال‌ کشور این‌ امکان‌ وجود داشت‌، اما امروزه‌ با توجه‌ به‌ رشد جمعیت‌ و کمبود فضای‌ سبز و حفاظت‌ از محیط‌ زیست‌ طبیعی‌، چریدن‌ حیوانات‌ ناممکن‌ است‌. علاوه‌ بر اینکه‌ پرورش‌ شتر در ایران‌ چندان‌ معمول‌ نیست‌، لذا امروزه‌ انعام‌ به‌ دلیل‌ معلوفه‌ بودن‌ از موضوعیت‌ می‌افتند.
در مورد مسکوکات،‌ طلا و نقره،‌ نیز باید در نظر داشت‌ که‌ در جهان‌ معاصر، هیچگونه‌ معامله‌ای‌ با طلا و نقرة مسکوک‌ صورت‌ پذیرد و این‌ دو منبع‌ نیز در بایگانی‌ تاریخ‌ قرار گرفته‌اند و به‌ جای‌ آنها از اسکناس‌، اوراق‌ بهادار و مسکوکات‌ غیر از طلا و نقره‌ در بازار استفاده می‌شود. پس‌ دریافتی‌ ما از این‌ دو منبع‌ نیز صفر است‌.
اما در مورد غلات‌ اربعه ‌(گندم‌، جو، کشمش‌ و خرما) مشخص است که کشت‌ و مصرف‌ دو قلم‌ از آن‌ یعنی‌ کشمش‌ و خرما میزان‌ قابل‌ توجهی‌ را در کشور ما به خود اختصاص نمی‌دهد، درعوض‌ شالیکاری‌ بخشهای‌ وسیعی‌ از زمینهای‌ شمال‌ کشور در برگرفته‌ و می‌توان‌ گفت‌ که‌ برنج‌ و ذرت در سبد غذایی‌ خانوارها قرارگرفته‌ است‌.
با توجه‌ به‌ آنچه‌ گفته شد‌، آیا زکاتی‌ که‌ حدود سی‌ آیه‌ قرآن‌ و دهها حدیث‌ پیرامون‌ آن‌ وارد شده‌ است‌ و قرار است‌ در هشت مورد به‌ مصرف‌ برسد، می‌تواند اینقدر ناچیز باشد که‌ برای‌ سدّ جوع‌ درصد کمی‌ از فقرا نیز ناکافی‌ باشد‌؟ چه‌ دور است‌ از علم‌ و رحمت‌ ذات‌ اقدس‌ الهی.‌ زیرا‌ زکاتی‌ که‌ باید عهده‌دار ادارة‌ بسیاری‌ از شئونات‌ اقتصادی‌ دولت‌ باشد، به‌ این‌ وضع‌ رقّت‌بار می‌افتد که‌ موجب‌ مسخره‌ و شگفتی‌ است‌!! [صادقی‌ تهرانی‌:‌ 201].
بر اساس‌ اصول‌ و فنون‌ تحقیق‌، تصور ما از یک‌ چیز روشهای‌ ما را در برخورد آن‌ چیز تعیّن‌ می‌بخشد. تصویر دقیق‌ و کامل‌ از یک‌ پدیده‌، ما را به‌ فهم‌ صحیح‌ مناسبات‌ آن‌ با دیگر پدیده‌ها می‌رساند. در مقابل‌ تصور ناقص‌ و یک‌ بعدی‌ از آن‌ پدیده، باعث دیدن‌ یک‌ بعد و ندیدن‌ سایر ابعاد می‌شود و این نیز تصویر‌ ناقصی بدست می‌دهد‌ و لذا در مقام‌ تعریف‌ و استنباط‌ احکام‌ فقهی‌ پیرامون‌ آن‌، تبدیل به‌ امری‌ ناقص‌ و پست‌تر می‌شود‌ و از آنجا که‌ احکام‌ اسلامی‌ بی‌ارتباط‌ با یکدیگر نیستند بلکه‌ یک‌ مجموعه‌ نظام‌مند و هدفمند را تشکیل‌ می‌دهند، بنابراین هر آفتی‌ در هر بخشی‌ می‌تواند سایر بخش‌ها را نیز آسیب‌پذیر گرداند.
عدم‌ توجه‌ به‌ جنبة‌ اجتماعی‌ زکات‌ و حصرگرایی‌ معرفتی‌ که‌ از سید مرتضی‌(ره‌) شروع‌ شد و دیگران‌ آن‌ را به‌ تبعیت‌ از او ادامه‌ دادند، بزرگترین‌ آفت‌ اندیشه‌ در مطالعه‌ زکات‌ است‌. فقهای متقدم‌ منابع‌ زکات‌ را از باب‌ نمونه‌ نُه چیز بیان‌ و تصریح‌ می‌کردند که‌ در غیر اینها (به دلیل‌ عدم‌ نیاز به‌ وضع‌ مالیات‌ بر آنها) بخشوده‌ شده‌ است‌ [شیخ‌ صدوق‌ 1410کتاب‌ زکوة‌:‌ 9؛ شیخ‌ مفید 1410 کتاب‌ زکوة‌:‌ 27].
استناد این‌ بزرگواران‌ به‌ روایات‌ متعدد و صریحی‌ است‌ که‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ به‌ یکی‌ از آنها اشاره‌ می‌شود.
عن‌ عبیدالله الحلبی‌ عن‌ ابی‌ عبدالله(ع‌)، قال‌: سئل‌ عن‌ الزکاة‌ قال (ع‌): الزکاة‌ علی‌ تسعة‌ اشیاء، علی‌ الذهب‌ و الفضة‌ و الحنطة‌ و الشعیر و التمر و الزبیب‌ و الابل‌ و البقر و الغنم‌ و عفی‌ رسول‌ الله(ص‌) عما سوی‌ ذلک‌.
از امام‌ صادق‌(ع‌) پیرامون‌ منابع‌ جمع‌آوری‌ زکات‌ سؤال‌ شد، ایشان‌ در جواب‌ فرمودند که‌: زکات‌ بر آن‌ نُه کالا تعلق‌ می‌گیرد و رسول‌ خدا(ص‌) غیر آنها را مشمول‌ عفو قرار داده‌اند [طوسی 1413 ج‌2: ‌8].
به‌ غیر این‌ روایت‌، هفت روایت‌ دیگر در استبصار و سیزده روایت‌ در وسائل‌ الشیعه‌ نقل‌ شده‌ که‌ همگی‌ دارای‌ عبارت‌ «و عفی‌ رسول‌ الله(ص‌) عما سوی‌ ذلک‌» هستند که‌ به‌ علت‌ اختصار از ذکر آنان‌ خودداری‌ می‌شود.
بدیهی‌ است‌ که‌ عفو، بعد از وجوب‌ تحقق‌ پیدا می‌کند و پیامبر اکرم‌(ص‌) در حوزة‌ احکام‌ شرعی‌ الهی‌ اختیار عفو چیزی‌ را که‌ خداوند متعال‌ واجب‌ کرده‌ است،‌ ندارند. در آیة‌ 15 سورة‌ یونس‌ از زبان‌ پیامبر(ص‌) می‌خوانیم‌: «...ما یَکونُ‌ لی‌ أَنْ‌ اُبَدِّلَهُ‌ مِنْ‌ تِلْقاءِ نَفْسی‌ إِنْ‌ اَتَّبِعُ‌ اِلاّ ما یُوحی اِلَیَّ....». هیچگونه‌ تبدیل‌ و تغییری‌ از جانب‌ من‌ روا نمی‌باشد و من‌ فقط از آنچه‌ به‌ من‌ وحی‌ شده‌ است‌ تبعیت‌ می‌کنم‌.
پیامبر(ص) به‌ عنوان‌ نبی‌ و رسول‌ حق‌ّ تغییر، عفو، کم‌ یا زیاد کردن‌ چیزی‌ از احکام‌ الهی‌ را ندارد. اما در منصب‌ مدیر جامعة‌ اسلامی‌ بنابر آنچه‌‌ صلاح‌ می‌داند عمل‌ می‌کند و می‌تواند به‌ مالیاتهای‌ اسلامی‌ بیفزاید یا مواردی‌ را مورد بخشش‌ قرار دهد، کما اینکه‌ امیرالمؤمنین‌(ع‌) نیز در زمان‌ زمامداری‌ خویش‌ یک‌ مورد از کالاهای‌ با ارزش‌ آن‌ زمان‌ یعنی‌ اسب‌ را به‌ منابع‌ زکات‌ اضافه‌ کردند [حر عاملی 1412 ج‌6:‌ 33].
جای‌ بسی‌ شگفتی‌ است‌، چیزی‌که‌ در زمان‌ خلافت‌ حضرت‌ علی‌(ع‌) به‌ نحو الزامی‌ بدان‌ عمل‌ می‌شده‌ به‌ عنوان‌ حکم‌ استحبابی‌ فهمیده‌ شده‌ و فقها در کتابهای‌ خویش‌ به‌ عنوان‌ زکات‌ مستحب‌ از آن‌ یاد کرده‌اند [محقق‌ حلّی‌ کتاب الزکوة :‌ 351]. این امر به سبب آفتی است که‌ دامن‌گیر بسیاری‌ از اندیشمندان‌ اسلامی‌ در طول‌ تاریخ‌ شده‌ است‌ که‌ در غالب‌ تنگ‌ مصادیق‌ زندانی‌ شده‌اند و آنچه‌ را که‌ به‌ عنوان‌ نمونه‌ در روایات‌ ذکر شده‌ بود، در مقام‌ تعریف‌ حقیقت‌ و ماهیت‌ آن‌ شی‌ء پنداشته‌اند. همین‌ امر باعث‌ شده که‌ موضوعات‌ بسیاری در فقه‌ امامیه‌ از آنچه‌ حقیقتاً بوده‌اند به‌ چیزی‌ فروتر کاهش‌ یابند.
از طرف‌ دیگر، با مجموعه‌ای‌ از روایات‌ مواجهیم‌ که‌ دامنة‌ زکات‌ را بسیار گسترده‌تر از نُه رقم‌ کالا می‌داند. به‌ عنوان‌ نمونه‌ اشاره‌ می‌شود به‌ روایتی‌ از امام‌ صادق‌(ع‌) که‌ صراحت‌ کامل‌ دارد بر اینکه‌ زکات‌ به‌ همة‌ اجناس‌ تعلق‌ می‌گیرد:
عن‌ ابی‌ عبدالله(ع‌)، قال‌: «صدقوا الزکوة‌ فی‌ کل‌ شی‌ء کیل‌». هر آنچه‌ که‌ با پیمانه‌ قابل‌ سنجیدن‌ است‌، زکات‌ دارد [حر عاملی‌ 1412 ج‌6: ‌39].
روایت‌ دیگری است به نقل‌ از ابوبصیر که‌ از‌ حضرت‌ صادق‌(ع‌) سؤال می‌کند:
آیا برنج‌ زکات‌ دارد؟ ایشان‌ در جواب‌ می‌فرمایند: «بلی‌» سپس‌ حضرت‌ ادامه‌ می‌دهند: در آن‌ زمان‌ در مدینه‌ برنج‌ نبود، لذا درباره‌ برنج‌ چیزی‌ گفته‌ نشده‌ است‌ ولی‌ فعلاً برنج‌ کاشته‌ می‌شود. چگونه‌ برنج‌ زکات‌ ندارد در صورتی‌ که‌ عموم‌ مالیات‌ عراق‌ از برنج‌ است‌؟ [حر عاملی 1412 ج‌ 6: ص‌ 41].
اگر با دید وسیع‌ حکومتی‌ به‌ مفاد روایات‌ نظر شود تعارضی‌ بین‌ این‌ دو دسته‌ احساس‌ نمی‌شود. چنانچه‌ حتی اگر در بدو امر تهافت‌ و تعارضی‌ به‌ ذهن‌ برسد باز هم‌ این‌ دسته‌ از روایات‌ به‌ دلیل‌ هم سویی‌ با آیات‌ کریمة‌ قرآنی‌ که‌ همگی‌ آنان‌ ظهور در عمومیت‌ و شمولیت‌ زکات‌ نسبت‌ به‌ تمام‌ اموال‌ دارند، قابل‌ اعتمادند. آیاتی‌ مانند:
«... و أَنْفِقوُا مِنْ‌ طَیِّباتِ‌ ما کَسَبْتُمْ‌ وَ مِمّا أَخْرَجْنا لَکُمْ‌ مِنَ‌ الاَرْضِ...‌» [بقره: 267].
«... خُذْ مِنْ‌ اَمْوالِهِمْ‌ صَدَقَهً‌...» [توبه: 103].
«... وَ فِی‌ اَمْوالِهِمْ‌ حَقٌّ‌ لِلسّائِلِ‌ وَ الْمَحْروُمِ...‌» [ذاریات‌: 19].
در دو آیة کریمة‌ اول‌ از فعل‌ امر استفاده‌ شده‌ که‌ ظهور در وجوب‌ دارد و در آیة‌ کریمة‌ دوم و سوم‌ از جمع‌ مضاف‌ استفاده‌ شده‌(اموالهم‌) که‌ بر اساس‌ قواعد علم‌ اصول‌، مفید عموم‌ است‌ و هرگونه‌ درآمدی‌ را در بر می‌گیرد. چنانچه‌ همین‌ واژه‌ در آیات‌ دیگر که‌ مربوط‌ به‌ مباحث‌ محجوریت‌ و اسباب‌ رفع‌ آن‌ است‌، عمومیت‌ در تمام‌ مایملک‌ را افاده‌ می‌کند [نساء: 6].
بنابراین می‌توان به این نتیجه رسید که زکات‌ به همه‌ اموال‌ تعلق‌ گیرد. در نتیجه، مقداری‌ از کلّ‌ اموال‌ مسلمانها به‌ عنوان‌ صدقه‌ و زکات‌ در اختیار دولت‌ اسلامی‌ قرار می‌گیرد. در آیات‌ دیگری‌ که‌ از زکات‌ سخنی‌ به‌ میان‌ آمده‌ مانند: «آتوا الزکوة‌» یا «یؤتون‌ الزکوة‌» نیز، از کمیت‌ یا کیفیت‌ خاصی‌ صحبت‌ نشده‌ است‌.
یکی‌ از اصول‌ اساسی‌ در پژوهشهای‌ دینی‌، قرآن‌ محوری‌ است‌ که‌ گاهی‌ مورد غفلت‌ واقع‌ می‌شود و به‌ جای‌ تدبّر در آیات‌ قرآنی‌ و عرضة روایات‌ به‌ آنها، تمام‌ توجه‌ به‌ دستة‌ خاصی‌ از روایات‌ معطوف‌ می‌شود. همین‌ امر موجب‌ می‌شود عملیات‌ دستیابی‌ به‌ حکم واقعی‌ خداوند و کشف‌ حقیقت‌ ناکام‌ بماند.
زکات‌ را از چه‌ کسی‌ باید گرفت‌؟
قرآن‌ به‌ این‌ سؤال‌ پاسخ‌ نمی‌گوید ولی‌ سایر منابع‌ فتوایی‌ با قاطعیت‌ «ثروتمندان‌» را پرداخت‌ کنندگان‌ زکات‌ معرفی‌ می‌کند. از آنجایی‌ که‌ «فقر» و «غنا» از مفاهیم‌ عرفی‌ محسوب‌ می‌شوند، مرجع‌ در فهم‌ این‌ دو واژه‌ عرف‌ خواهد بود. البته‌ فقه‌، ملاکی‌ برای‌ تشخیص‌ اندازه‌ فقر و غنا ارائه‌ داده‌ است‌ و آن‌ عبارت‌ است‌ از شاخص‌ جمع‌ درآمدها و هزینه‌های‌ سالانة‌ شخص‌، به‌ طوری‌ که‌ اگر فرد بالفعل‌ یا با تکیه‌ بر شغل‌ یا هنری‌ توان‌ گذران‌ تمام‌ هزینه‌های‌ خود و افراد واجب‌‌النفقة‌ خود را داشته باشد، غنی‌، وگرنه‌ فقیر محسوب‌ می‌شود.
اما اکنون‌ جای‌ تأمل‌ است‌ زیرا امروزه برخی‌ از پرداخت‌ کنندگان‌ زکات‌ به طور‌ قطع از مفهوم‌ غنا خارج هستند. به‌ عنوان‌ نمونه،‌ کشاورزی‌ که‌ سالانه‌ هشتصد کیلوگرم‌ محصول‌ کشمش‌ یا خرما دارد یا دامداری‌ که‌ پنج شتر سائمه‌ دارد، با تکیه‌ به‌ همین‌ اندازه‌ از مال‌ نمی‌تواند مخارج‌ سالانه‌ خود و افراد تحت‌ تکفلش‌ را تأمین کند و در نظر عرف‌ نیز او ثروتمند قلمداد نمی‌شود. چنین‌ کسی‌ در واقع‌ خود نیز در زمرة‌ نیازمندان‌ و مستحقان‌ دریافت‌ زکات‌ قرار دارد.
با توجه‌ به‌ همة‌ دلایل‌ یاد شده‌ روشن‌ می‌شود که‌ اشاره‌ به نُه کالا و نصابهای‌ آنها در زمان‌ پیامبر اکرم‌(ص‌) تنها بر اساس‌ اعمال‌ رویة‌ حکومت‌ وقت‌ بوده که‌ با توجه به شرایط‌ اقلیمی‌ و خصوصیات‌ خاص‌ زمانی‌ سنجیده‌ شده‌ است‌.
به‌ دیگر سخن‌، از نوع‌ احکام‌ عصری‌ بوده‌ است‌ نه‌ از احکام‌ اصلی‌ و ابدی‌ که‌ به‌ نحو قضیة‌ حقیقیه‌ جعل‌ می‌شود. مانند حکم وجوب‌ نماز و روزه که‌ فرا زمانی‌ و مکانی‌ هستند و روایت‌ نبوی‌ «حرام‌ محمد حرام‌ الی‌الابد و حلال‌ محمد حلال‌ الی‌الابد» اشاره‌ به‌ همین‌گونه احکام‌ دارد. به‌ همین‌ دلایل‌ بوده‌ که‌ برخی‌ از فقهای متقدم‌ مانند شیخ‌ صدوق‌، مفید و همچنین‌ گروهی‌ از معاصرین‌ به این‌ عقیده‌ گرایش پیدا کرده‌اند [صادقی طهرانی 1379؛ علامه جعفری 1376: ش 11 و 12]. از فقهای عامه‌، نیز می‌توان‌ از ابوحنیفه‌ و اصحابش‌، همچنین‌ شافعی، ثوری‌ و اوزاعی‌ نام‌ برد که ایشان‌ زکات‌ را در اموال‌ تجاری‌ واجب‌ دانسته‌اند [صادقی‌ طهرانی 1379:‌ 199].
بررسی‌ تاریخ‌ و سیره‌
مطالعة‌ تاریخ‌ صدر اسلام‌ نشان‌ می‌دهد که‌ تا قبل‌ از تشکیل‌ حکومت‌ اسلامی‌ در مدینه‌، آیاتی‌ در پرداخت‌ انفاق‌ و زکات‌ نازل‌ ‌شده است. در این آیات حکم‌ زکات‌ در کنار نماز آورده شده و وظیفة‌ فردی‌ آحاد مسلمین را‌ نسبت‌ به‌ یکدیگر ترسیم‌ کرده است. این‌ آیات‌ در واقع‌ یک‌ رهنمود نرم‌ در جهت‌ همیاری‌ و دستگیری‌ محرومان‌ تلقی‌ می‌شد ولی‌ به‌ تدریج‌ لزوم‌ امتثال از آن با تأکید بیشتری بیان شد. بعد از تشکیل‌ حکومت‌ اسلامی‌ در مدینه‌ و نیاز به‌ ساز و کارهای‌ مالی‌، فرامین‌ الهی‌ در مورد زکات‌ لحن‌ دیگری‌ به‌ خود گرفت‌ و در سال‌ دوم‌ هجرت‌ با نزول‌ آیة‌ 103 سورة‌ توبه‌ در حد یک‌ فرمان‌ مالیاتی‌ ارتقا یافت‌. دلیل‌ این‌ مطلب‌ آن‌ است‌ که‌ بیشتر آیاتی‌ که‌ در مکه‌ در مورد زکات‌ نازل‌ شده‌ در ذیل‌ صفات‌ مؤمنان‌ است‌، در حالی‌ که‌ آیات‌ نازل‌ شده‌ در مدینه‌ خطابی‌ آمرانه‌ دارد و مردم‌ را ملزم‌ به‌ پرداخت‌ زکات‌ می‌کند. جان‌ باوکر( John Bowker) در کتاب‌ خویش‌ می‌نویسد:

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله  32  صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید

دانلود مقاله عالم و علم

مقدمه
هر ظرفی با ریختن چیزی در آن پر می شود ، جز ظرف دانش که هر چه در آن جای می دهی وسعتش بیشتر می شود . امام علی ( ع)
این کلمه که می توان گفت در همه زبانهای دنیا از قدیمترین تاریخ تماس آدمی با واقعیتها شایع است ، سرگذشتی پرماجرا دارد . اگر فرض کنیم مواردی که این کلمه تا پیش از قرن نوردهم بکار رفته است ، مثلا صد مورد است ، در یک مورد فقط علم بمعنای خاص آن که عبارتست از انکشاف صد در صد واقعیتست منظور شده است ، بقیه موارد استعمال علم با تعریفی که امروزه برای علم در دست داریم ، سازگار نمی باشند .
یک اصل که در گذرگاه پرماجرای علم دیده می شود ، اینست که علم ارتباطی است میان ذهن انسان و جهان خارجی که مطلوبیت دارد . ولی از اوایل قرن بیستم به این طرف که علم وسیله سوء استفاده در راه هدف های سلطه گرانه استخدام شد ، آن چهره مقدس خود را از دست داد. از طرف دیگر علم در برابر آن بحرانهایی که در اصول و قوانین پیش ساخته بوجود آمده بود ، مقاومت خود را از دست داده ، رسما بوسیله پی یررسو ورشکستگی علم اعلام می شود . البته باید بدانیم که علم هرگز شکست نمی خورد ، بلکه این هدف گیری ها و حذف و انتخاب ها و تکیه عاشقلنه بر اصول پیش ساخته است که با شکست مواجه می گردد.

علم چیست ؟
امروزه در زبان پارسی و عربی کلمه (( علم )) بدو معنای متفاوت بکار برده می شود و غفلت از این دو نوع کاربرد اغلب به مغالطاتی عظیم انجامیده است :
1- معنای اصلی و نخستین علم ، دانستن در برابر ندانستن است . بهمه دانستنیها صرف نظر از نوع آنها علم می گویند و عالم کسیرا می گویند که جاهل نیست . مطابق این معنا ، اخلاق ، ریاضیات ، فقه ، دستور زبان ، مذهب ، زیست شناسی و نجوم همه علم اند . و هر کس یک یا چند رشته ارآ‹ها را بداند عالم دانسته می شود .
خداوند به این معنا عالم است ، یعنی نسبت به هیچ امری جاهل نیست و برای او مسأله مجهولی وجود ندارد . محتوای قرآن به این معنا علمی است یعنی که مجموعه ای از دانستنیهاست و هر کس آنها را بداند عالم به قرآن است . همه فقها عالمند و هر کس از خدا و صفات و افعال او آگاهی داشته باشد نیز عالم است . دیده می شود که در این معنا علم در برابر جهل قرار می گیرد . کلمه KNOWLEDGE در انگلیسی و CONNAISSANCE در فرانسه معادل این معنای علم اند .
2- کلمه علم در معنای دوم منحصرا به دانستنی هایی اطلاق می شود که بر تجربه مستقیم حسی مبتنی باشند . علم در اینجا در برابر جهل قرار نمی گیرد بلکه در برابر همه دانستنی هایی قرار می گیرد که آزمون پذیر نیستند . اخلاق ( دانش خوبی ها و بدیها ) متافیزیک ( دانش احکام و عوارض مطلق هستی ) عرفان ( تجارب درونی و شخصی ) منطق ( ابزار هدایت فکر ) ، فقه ، اصول ، بلاغت و ... همه بیرون از علم به معنای دوم آن قرار می گیرند و همه به این معنا غیر علمی اند . کلمه SCHENCE در انگلیسی و فرانسه معادل این معنای علم اند .
دیده می شود که علم در این معنا بخشی از علم به معنای اول را تشکیل می دهد و به سخن دیگر علم تجربی نوعی از انواع دانستنی های بسیاری است که در اختیار بشر می تواند قرار گیرد.
رشد علم به معنای دوم عمده از اغاز دوره رنسانس به بعد است ، در حالیکه علم به معنای مطلق آگاهی ( معنای اول ) تولدش با تولد بشریت هم آغاز است .
بلافاصله پس از شنیدن کلمه علم ما به یاد چیزی می افتیم که در ذهن است و می تواند مطابق با واقع نباشد
(( سواد )) برایمان تداعی می شود ، به یاد فلسفه و پیچیدگی هایش می افتیم که در کتابها نوشته اند و در مدارس و دانشگاه ها می آموزند . به یاد خطاها و کاستی های معلومات خود می افتیم ، به یاد علم و محتوای شگرف و دستاوردهای عظیم آن می افتیم که بافت خیلی پیچیده تئوری های علمی چیست ؟ و آیا اصولا تولد علم به خاطر واقع نمائی است ؟ به خاطر تنظیم پدیده هاست ؟ و تازه این در مورد معنای اعم علم است والا اگر به شاخه های بیشتری توأم با پیچیدگی های بیشتری پیدا خواهد کرد.
تعاریف عام و خاص علم
با بررسی کلیه تعاریفی که در مورد علم ارائه گردیده است ، روشن می شود که تعاریف علم را می توان به دو گروه متمتبز تقسیم بندی کرد، یکی تعاریف عام علم و دیگری تعاریف خاص علم .
الف : تعاریف عام علم : در زبانهای اروپائی و غربی واژه (( SCIENCE )) از لغت لاتین ((SCIENTIA )) به مفهوم "دانستن" گرفته شده است که طبق آن ( علم ، دانستن هر موضوع و دانسته ای است ) و یا ( علم عبارتست از تراکم سیستماتیک اطلاعات ) که به عبارت ساده تر می شود ( علم مجموعه ای از ذخائر آگاهی منظم و مرتب است ) .
حکمای اسلامی که ذهن را مرکز دانش های بشر می دانستند و آن را به آئینه تشبیه می کردند و بعدها این حرف توسط فراسیس بیکن هم تکرار شد می گفتند : (( العلم هو الصورته الحاصله من الشی عند العقل )) یعنی علم عبارتست از تصویر چیز در ذهن ، مثلا از کسی که هرگز او را ندیده ایم چیزی در ذهن نداریم ولی همین که او را در ذهن حاصل می شود .
البته صورتی که در ذهن ایجاد می گردد ، بر دو قسم است :
1- تصور ( REPRESNTATION یا NOTION یا IDDE یا CONCEPT ) و آن عبارتست از صورت ساده ذهن که استناد چیزی بر چیز دیگر نباشد ، ماند ماه ، ستاره ، خورشید ، انسان ، درخت و غیره .
2- تصدیق ( JUJEMENT ) که عبارتست از استناد امری بر امر دیگر خواه ایجاب باشد مانند آتش سوزنده است یا سلب باشد ماند اسب یا خر ، گوشتخوار نیست .
باید دانست که تشابه ذهن به آئینه کامل نیست و تفاوتهایی بین آنها وجود دارد ، یکی اینکه آینه صورت اشیاء را تا زمانی نشان می دهد که در مقابل صفحه آن قرار گرفته اند و دیگر آنکه فقط تصویر اجسام قابل لمس و قابل دیدن را نشان می دهد در حالیکه ذهن هم تصویری را که گرفته است در خود نگه می دارد و در مواقع لزوم آن را آشکار می سازد و می نماید و هم علاوه بر متأثر شدن از انواع محسوسات ، حالات و چگونگی درونی و ذهنی را نیز نشان می دهد .
از دیگر تعریف های عام علم آمده است : (( علم معرفتی است جمعی درباره امور کلی )) و (( علم بزرگترین کوشش مغز انسان است .))
ب ) تعاریف خاص علم : برخی گفته اند : (( علم نوعی تجزیه و تحلیل است که شخص محقق را کمک می کند تا قضیه هایی را به صورت علت و معلول بیان می نماید )) طبق این تعریف نمی توان هر نوع آگاهی را اگرچه در کمال نظم و ترتیب هم کسب شده باشد ، علم دانست مگر آنکه متکی بر حقایق و واقعیت باشد .
تعریف های زیر در شمار تعریف های خاص علم می باشند :
- علم مجموعه بزرگی از واقعیت ها و نظرهایی است که در پیوند با یکدیگر قرار دارند .
- علم شناخت منظمی است که با روشهای خاص اصولی بدست می آید .
- علم عبارتست از یک سری دانستنیهای مستدل جهت اکتشاف قوانین واقعیات .
- علم مجموعه ای از تئوری ها و احکام قطعی است .
- علم از آنچه هست گفتگو می کند نه از آنچه باید باشد .
- علم عبارتست از اطلاعات قابل آزمایش و اثبات .
- علم از محسوسات بحث می کند نه از موهومات .
- علم عبارتست از شناخت حقایق و واقعیات .
- علم عبارتست از توافق فکری و وحدت نظر ( تعریفی از اگوست کنت .)
بطوریکه ملاحظه می شود ، برخی از تعریف های علم به هر دانش نظری ، علمی ، هنری ، خبری، فلسفی ، اخلاقی و غیره اطلاق می گردد ، این دسته از تعاریف را تعریف های عام علم یا تعریف های کلی علم می نامند و بعضی دیگر از تعریف های علم ، صرفا به شناخت حقایق غیر قابل انکار ، گفته می شود که ارتباطی با معتقدات و نظرات افراد جوامع گوناگون و اشخاص مختلف و متفاوت ندارد . این گروه از تعاریف ، تعاریف خاص علم نامیده می شوند .
علم به معنای اخص روابط و قوانین پایدار و واقعیت ها ، را بیان می نماید و هدف آن شناساندن دنیایی است که انسان در آن زیست می کند ، پس کشف رابطه علت و معلول و ایجاد تئوری علم هدف است. نقش علم ایجاد قوانین و اصول کلی در زمینه چگونگی وقایع و پدیده های مربوط به موضوع مورد بحث می باشد . علم بین دانستنی ها ایجاد ارتباط می کند و جریانات ناشناخته را پیش بینی می نماید .
شناخت هر علمی مستلزم شناخت تعریف آن ، موضوع آن ، فایده آن ، غرض آن ، مرتبه آن ( در سلسله مراتب علوم ) بابها و مباحث آن و بالاخره شیوه های آموزش آن می باشد و رشد هر علم به عوامل متعدد و پیچیده ای بستگی دارد که باید آنها را شناسائی کرد .
مراتب علم
1- معمولا چنین گفته می شود که ابتدائی ترین مراتب علم انعکاس محض موضوعی است که بوسیله حواس یا دیگر دستگاههای عامل درک با آن ارتباط ذهنی برقرار می کنیم . در این مرتبه ذهن ما هیچ تفاوتی با آئینه و دیگر اجسام شفاف که می توانند نمودهای عینی را در خود منعکس نمایند ، ندارد مگر در آن موضوعات که نمود محسوس ندارند ، مانند علتی که معلولی را بوجود آورده و خود در جریان دگرگونیها از بین رفته است . ما با توجه به آن معلول می توانیم تصویری از علتش را در ذهن خود منعکس نماییم ، با اینکه در برابر ذهن ما قرار نگرفته و ما ارتباط مستقیم با آن نداریم و اینگونه تصویر در آیینه و اجسام شفاف امکان پذیر نمی باشد ، این مرتبه را مرحله ماقبل علم می دانیم .
2- موضوع منعکس در ذهن در مجرای آگاهی های ثانوی و هدف گیری و وابستگی به اصول و قوانین و وابستگی به حلقه های عرضی و طولی زنجیر اجزاء طبیعت ، در جریان آگاهی علمی قرار می گیرد . درست است که ممکن است علم و معرفت در این مرتبه درباره موضوع معلوم روشن تر از مرتبه اول و انعکاس محض ، نباشد یعنی یک عدد برگ که در ذهن ما بدون کمترین رابطه با حلقه های عرضی و طولی اجزاء طبیعت و اصول و قوانین منعکس شده است ، همان برگ است که با پیوستگی با حلقه های مزبور انعکاس یافته است ، ولی در صورت دوم نمود فیزیکی برگ با اینکه در میان مرزهایی که پایان فیزیکی برگ را نشان می دهند ، محدود می نمایند ، ولی در نظر ناظر آگاه به حلقه های مربوطه ، همان نمود فیزیکی مانند کانون نوریست که اطراف خود را تا حدودی روشن ساخته ، هم خودش قابل مشاهده است و هم صدها موجود پیرامونش را نشان می دهد . این کانون مربوط به نمود فیزیکی موضوع نیست ، بلکه حالت ذهنی ناظر آگاه است که شعاع دیدش از مرزهای محدود کننده برگ تجاوز می کند . این روشنایی ذهن عالم گاهی فراگیر همه عالم هستی است . اینست یکی از معنای آن جمله که می گویند: (( چنانچه یک کل مجموعی نمایانگر هر یک از جزء است ، همچنین یک جزء نماینده کل مجموعی می باشد :
هر قطره ای در این ره صد بحر آتشین است دردا که این معما شرح و بیان ندارد
حافظ
این بیت حافظ که می گوید :
اهل نظر دو عالم در یک نظر ببازند عشق است و داد اول بر نقد جان توان زد
یک معنای ذوقی و شاعرانه محض نیست ، بلکه چنانکه در مبحث " نظر " خواهیم گفت : مقصود از نظری که می تواند دو جهان را (در وابستگی آرزو به مقام شامخ الهی ) کنار بگذارد ، نظر یک مغز و روان رشد یافته ایست که همه شئون و پدیده ها و روابط میان آنها را در دو جهان کف هایی سر بر کشیده از آن منظور بداند ، منظوری که اگر از هستی منها شود ، جز خیال چیز دیگری در ذهن بجای نمی گذارد .
آغاز و پایان علم خداست
(انتقادی از سخن کانت )
فروغی در بیان تفکرات کانت می گوید : کانت گفته است : " نسبت دادن آغاز علم به خدا شوخ چشمی است و اما پایان علم خداست ، حق است "
ما گفتگویی که در این مسئله با کانت می توانیم داشته باشیم ، اینست که مقصود شما از علم چیست ؟ آیا مقصود شما انعکاس محض صوری از اشیاء در ذهن انسانهاست ، شما چگونه می توانید چنین پدیده را علم بنامید در صورتیکه همه اجسام شفاف مانند آئینه قدرت انعکاس مزبور را دارند و با اینحال به آن انعکاسات علم نمی گویند . و اگر مقصود شما از علم آگاهی به واقعیت به عنوان حلقه ای از حلقه های زنجیر عالم هستی است که فقط با روشنائی روحی خاصی قابل مشاهده و معلوم می گردد ، بدون تردید چنانکه پایان این علم خداست ، آغاز آن نیز خداست زیرا تا چنان روشنائی در درون آدمی بوجود نیاید ، ذهن آدمی نمی تواند گام به فوق جهان هستی بگذارد و واقعیت را در مجموع هستی دریابد .
مراحل سه گانه علم با نظر شرایط ذهنی
1- در مراحل اولیه شناخت قطع و یقین هائی است که ذهن آدمی را پشت سر هم درباره موضوعات و مسائل اشغال می نماید . هر رویدادی که در برابر حواس ناظر نمودارمی گردد ، حقیقتی است مستقل و مجزا از همه چیز ، بطوریکه شناخت آن رویداد در همان موقعیت محدود که بوجود آمده یا نمودار گشته است ، نه تنها امکان پذیر است ، بلکه همان شناخت لازم و کافی است که رویداد را در آن موقعیت روشن خواهد ساخت . هر موضوعی که در این مرحله مطرح می شود ، با کمال سدگی خود را در اختیار حواس و ذهن می گذارد و بدون هیچگونه پیچیدگی و وابستگی به علل گذشته و رویدادها و موضوعات همزمان قابل درک و فهم می باشد . همچنین هر موضوع و رویدادی در این مرحله با همه چهره ها و ابعاد خود ، در اولین برخورد با حواس و ذهن آدمی خود را نشان می دهد . قانون مربوط به آن موضوع یا رویداد ، در خود آن است ، بطوریکه اگر شناخته شود ، قانونش هم شناخته می شود . مختصات این مرحله از شناخت ها بدین قرار است :
الف – با نظر به ملاحظات فوق ، قطع و یقین هایی که در ذهن آدمی را اشغال می نمایند مانند تأثراتی هستند که به وجود می آیند و از بین می روند ، بدون آنکه تضاد و تناقض میان آنها قابل اهمیت بوده و انسان را به خود جلب می نماید . و این یک جریان بی علت نیست ، بلکه بدان جهت قدرت تعمیم و تجرید و حذف و انتخاب در مغز آدمی کاملا به فعلیت و احساسات و حمله و گریز او در برابر جریانات علم طبیعت و همنوعان خود ، تعدیل نیافته است .
ب ) سرعت تصمیم گیری و اقدام به عمل که از نتایج قطع و یقین است ، لذا اگر تعلیمات جبری و مقررات و آداب و رسوم اجتماعی نباشد ، اقدامها و عمل های متضاد و متناقض این مرحله از عمر آدمیان ، زندگی آدمی را می توا ن مختل بسازد .
ج ) بی پروایی درباره دانستنی های گسیخته که همراه با قدرت جوانی است ، اغلب جنبه تخریبی دارد ، نه مثبت و سازندگی که احتیاج به درک قوانین و اصول زیر بنلئی و روبنائی و دگرگونیهای موقت و پایدار و قدرت تعمیم و تجرید همراه با شکیبائی های عقلانی دارد .
2- مرحله متوسط – اگر سیر آدمی از مرحله یکم با مانعی روبرو نشود و علاقه به واقع یابی به تحریکات خود ادامه دهد و محیط و جامعه مناسب پرورش ذهن بوده ، انکشاف ابعادی دیگر از واقعیات از یکطرف و روشن شدن تضاد و تناقض در برداشت از واقعیت ها از طرف دیگر موجب جریان سیلی از شک و تردیدها در ذهن آدمی می گردد. این شک و تردیدها به حسب شرایط ذهنی و عوامل خارج از ذهن ، نتایج گوناگونی را بوجود می آورد . به عنوان مثال : این شک و تردیدها برای کسانی که ضعف شخصیت در ارتباط با واقعیات دارند ، ممکن است موجب رکود و افسردگی نشاط فعالیت های ذهنی بوده باشد . در صورتیکه برای شخصیت های با ظرفیت و نیرو مند بهترین عامل افزایش کنجکاوی و دقت و پیگیری واقعیات می باشد . به هر حال مرحله دوم علم که مرحله متوسط می توان گفت ، از مسیر احتمال و شک و طن می گذرد . از یک جهت می توان گفت : این مرحله جنبه تعیین کننده سرنوشت شناخت های آدمی است . دیده شده است که گروهی از رهروان این مرحله یه جای آنکه علامت سؤال (؟) را مانند بیلی تلقی کنند ، که برای کاوش و زیر و رو کردن اندوخته های متناقض در زیر قشر ذهن ، بهترین وسیله می باشد ، علامت مزبور را عینکی دائمی تلقی نموده به چشمان خود می زنند . این نکته را هم که اهمیت فوق العاده دارد ، به خاطر بسپاریم که گروهی از ساقط شدگان در این مرحله دوم ، برای ابزار رشد شخصیت در شناخت ، از اظهار شک و تردید در شناخت واقعیات جهان هستی ، با قیافه ای فیلسوفانه وارد میدان می شوند و با گفتن امثال این جملات : (( بلی ، ما هم جهان را نشناختیم )) ، (( حقیقت شناختنی نیست ))
به مغز خود خیانت می ورزند .
3- مرحله عالی شناخت عبارتست از قرار گرفتن ذهن آدمی در عالیترین قافله معرفت که جهان هستی در مقابل دیدگانش انبساط پیدا می کند و دهشت و حیرت و نشاط کسی را دارد که از خانه های تنگ و تاریک و کوچه های باریک و سنگلاخ و پرموانع گذشته و سوار کشتی شده و اقیانوسی پهناور و بیکران در دیدگاهش قرار گرفته است . این همان مرحله عالی است که با مشاهده جمال و جلال پرفروغ عالم هستی ، ایمان اطمینان بخش و فعالی را در درون آدمی به وجود می آورد و حیات او را از تصادف و ابهام و بی هدفی نجات می دهد .
قلمرو علم
جرج سارتون می گوید : (( دو چیز از نظر افتاده و لذا در فهم علم باستانی چنانکه بوده اختلاف ایجاد کرده است :
امر نخستین مربوط است به تصور ناروائی که در باره علوم شرقی رواج دارد .
این فکر بسیار کودکانه است که انسان چنان تصور کند که علم با یونان اغاز شده است ، قبل از یونان ، هزار سال کار مصر و بین النهرین و احتمالا سرزمینهای دیگر مقدم بوده است و علم یونان بیشتر جنبه تجدید حیات داشته است تا جنبه اختراع .
امر دوم زمینه موهوماتی است که نه تنها در علم شرقی وجود داشته ، بلکه در خود علم یونان نیز چنین بوده است . پنهان کردن ریشه خاوری پیشرفت علم در یونان ، خود به اندازه کافی زشت و ناپسندیده است و بسیاری از مورخان ما پنهان نگاهداشتن روح توجه به موهومات را که در جلوگیری از آن پیشرفت فراوان داشته و ممکن بوده که آنرا یکباره نابود کند ، این اخطار را دو چندان کرده اند . ))
به بیان گفته محقق زبردستی چون سارتون گه بزرگترین تاریخ نویس علم است ، مطلب روشن می گردد و همان طور که در صفحات پیشین آمده است علم هم تاریخی چون منطق و تحقیق دارد و با آنها همزاد و به همراه بوده است و زمانیکه بشر خود را شناخت و بعد هم شورنشینی را برگزید ، راه دانستن را دنبال کرد و از آن دوران تا به حال در اندیشه یافتن پاسخ های مربوط به سؤالهای خویش بوده است تا بر علم خود بیفزاید .
از آثاری که تا چندی قبل کشف شده بود چنین دریافته و اعلام نظر کرده بودند که علم یا آگاهی ها و دانسته های انسان قدمتی ده پانزده هزار سال بیشتر ندارد لکن طبق نقل قولی که تلویزون ایران از محافل علمی جهان در برنامه علمی مورخ 9/ 12/ 1375 خود به عمل آورد ، بشر اخیرا آثاری که به دست انسانهای چهل هزار سال قبل ساخته شده اند .
به این ترتیب ملاحظه می شود که پذیرفتن اعتقاد آن دسته از غربی ها که آغاز علم را به دوران طلائی یونان که هنوز 5/2 هزاره از آن نگذشته است ، نسبت می دهند ، اندیشه ای خودبینانه و غیر علمی است .
به هر جهت آغاز علم را هر زمان بدانیم ، نمی توانیم ارزش تلاش فلسفه دوران طلائی یونان را نادیده بگیریم . ارسطو که معلم اول لقب گرفته است بیش از دیگران در تدوین قواعد و بازشناسی علم کوشید . بعد از او ، علم از دو مسیر حرکت خود را ادامه داد : یکی مسیر غربی که پس از مدت کوتاهی به قرون وسطی خورد و برای مدتی طولانی متوقف شد و دیگری مسیر شرقی که توسط متفکران ایرانی و اسلامی راه تکامل پیش گرفت و روز به روز پهنه وسیعی از جهان شرق را در بر گرفت .
نتایج تلاشهای فکری مسلمانان ازشمال آفریقا به جنوب اروپا به ویژه اندلس یا اسپانیا و از آنجا به تدریج به نقاط مختلف اروپا رخنه کرد و ذره ذره موجبات بیداری مردم آن سامان را فراهم ساخت به طوریکه جسته گریخته افرادی از آن سرزمینها که عاشق علم و تفکر بودند به شرق می آمدند و از دانشمندان اسلامی مخصوصا ایرانی کسب فیض و دانش می کردند و مراجعت این افراد هم به میهن خود مزید بر عللی شد که عاقبت پایه های کلیسای قرون وسطائی را لرزاند و رنسانس و قرون جدید را در اروپا به وجود آورده و راه گسترش و تحول علم را پس از خونریزیهای زیاد در آنجا باز کرد که همچنان با شدت و سرعت ادامه یافته و از بسیاری از کشورهای شرق پیشی گرفته است .
تعریف علم : بیان یک تعریف جامع و مانع برای علم کار آسانی نیست ، بدین جهت هر یک از صاحبنظران بر حسب آنکه از چه دریچه ای به علم نگریسته باشند ، تعریفی برای آن ارائه داده اند .
مثلا ارسطو گفته است که علم به کلیات تعلق دارد و بشر باید سعی کند که با گذشتن از دنیای ظواهر ، خود را برای مسائلی که بالاتر از تجربه هستند آماده سازد.
دائره المعارف بریتانیکا علم را چنین تعریف کرده است : (( علم عبارتست از کاوش پایان ناپذیر بشر برای بدست آوردن نظراتی که پذیرش عامه داشته باشد . ))
فرانسیس بیکن فیلسوف قرن 16 و ربع قرن 17 گفته است : (( توانائی بشر به اندازه دانش اوست )) و این همان حرفی است که فردوسی قرنها قبل از او به این شکل گفته بود : (( توانا بود هر که دانا بود )) .
تعدادی از متفکران علم را از مقوله چگونگی می دانند ، بعضی آن را در زمره انفعال هایی که در نفس ایجاد می شود ، می شمرند و گروهی دیگر آن را ناشی از تأثیر تدریجی نفس بر اشیاء خارجی می دانند و برخی آن را به معنی آگاهی ( CONNAISSANCE ) دانسته و جزء تصورات واضح به حساب می آورند و گفته اند که علم از کیفیت نفسانی و وجدانی است و هر کس همان طور که لذت و گرسنگی و تشنگی را درک می کند ، آگاهی به پدیده ها را هم درک می کند .
علم ، مقید به زمان و مکا خاصی نیست ونیز در علم ، ارزشهای اخلاقی مطرح نمی باشد یعنی مثلا نمی توانیم بگوییم که علم فیزیک ذاتا خوب یا بد است .
به هر جهت غایت نظری علم ، کامیاب ساختن کنجکاوی است و اگر هم چرائی ( علتی ) را نفهماند ، دست کم چگونگی را می فهماند و غایت علمی علم ، کمک کردن به انسان در عمل و اصلاح خویش و قادر ساختن او به دوری از مخاطرات است .
چرا در ابتدا کانون علوم و معارف مشرق بود و اکنون مغرب است ؟
علم و صنعت ذاتا وطن و محل اقامت ندارد ، بلکه با حضارت و عمران و تمدن و ثقافت و امنیت و وفور نعمت همراه است . یعنی دنبال تمدن و آبادانی و آسایش و نعمت می رود ، هر کجا روح تمدن و ثقافت و آسایش و امنیت و عدالت حرکت کرد ، علم و صنعت نیز دنبال او حرکت می کند و در مثل مانند سایه است که دنبال شخص می رود و اختصاص به موطن و ملت و کشوری ندارد ، بلکه بستگی به محل و کثرت و قلت حضارت دارد . اینکه شنیده و در کتابها خوانده اید که در روزگار قدیم ایران و یونان و مصر و اسکندریه و هندوستان مهد علم و صنعت و پرورشگاه دانش و هنر بوده است ، برای این بود که در آن روزگار ممالک شرقی مرکز تمدن و فرهنگ و حضارت و ثقافت بود و بلاد مغرب یعنی اروپا در آن روزگار چیزی از تمدن و عمران و رفاه نعمت و آسایش مدنی نداشت . باری تا مشرق آباد بود علوم و صنایع نیز در بلاد مشرق تمرکز و استقرار داشت ؛ بعد از آنکه ممالک شرق بعللی که در تواریخ مسطور است ،‌از حضارت و آبادانی اوّل افتاد و این میراث گرانبهای بشری به اروپا منتقل گشت ، طبعاً علوم و معارف نیز به اروپا انتقال یافت .
بشر ذاتاّ دارای فکر است و علم و صنایع نیز همه مولود فکر بشری است .
انسان دارای دو قوّه است : یکی قوّة حس و یکی قوّة حرکت ؛ سایر حیوانات نیز از یان دو قوّه بهره مندند ، اما فضیلت و امتیاز انسان بر سایر حیوانات بقوّت فکر و نفس ناطقه ملکوتی است . نفس ناطقة انسانی منبع ادارک و فکر است . فکر چیست ؟ فکر عبارتست از حرکت ذهنی اسنان از مبادی بمقاصد ، یعنی از مقدمات به نتیاج .
پس انسان ذاتاً متفکر است ، یعنی روح او پیوسته در جست و جوی نتیاج و کشف مجهولات در حرکت فکری است ؛ بعضی فلاسفه قدیم اصلاً انسان را در عوض « حیوان ناطق » که همه جا معروف و مشهور است ، به « حیوان متفکّر » تعریف کرده اند .
علوم و صنایع هر چه داریم همه محصول فکر و مولود قوّه ادراک بشری است پس می توان گفت که اصل ظهور و وجود گرفتن علوم و صنایع در بشر یک امر طبیعی غریزی است ، اما رشد و پرورش علوم و صنایع همانظور که اشاره شد منوط بدرجة ثافت و حضارت و تمدن انسانی است . چه بسا که یک علم یا یک صنعت در یمان ملّتی و مملکتی ظهور می کند اما میدان رشد و پرورش نمی یابد و همچنان خاموش و بی تحّرک و بی اثر می ماند وهمینکه از اینمحل بموضع دیگر انتقال یافت ، می بالد ورشد می کند چندانیکه عالمی را زیر سایة خود می گیرد و فیض بعموم اهل عالم می رساند . علوم و صنایع از یان جهت مانند گیاهها و درختان هستند ، گه چون بسرزمین مستعّد رسیدند بر رشد و بالش و ثمره و میوة آنها افزوده می شود .
بسیاری از علوم و صنایع که در اروپا بدرجات عالی رسیده ابتدای ظهورش در شرق و مادر کشف و اختراعش فکر شرقی بوده است ؛ اما د رموطن اصلی خود محلی برای رشد و پرورش و میوه دادن نیافته و بی ثمر افتاده است .
همینکه اروپایئان آنرا گرفته اند و قدر آنرا دانسته و در پروردن و بثمر رساندن آن نهایت کوشش نموده اند ، تا جائی که خود شرقیان با دیدة‌حسرت بدان نگریسته وناچار تقلیدی ناقص و اقتباسی خام از آن کرده اند .
بسیاری از اعمال و معجزات شیمیایی که امروز از خصایص اروپا و امریکا شمرده می شود ، ریشه اش همان « کیمیا » ی مشرق زمینی هاست . در علوم ریاضی نیز مسائل فراوان داریم که ابتدا از فکر شرقیان مخصوصاً ایران و هند (هند بمعنی اعّم می گویم که شامل هندوستان و پاکستان کنونی هر دو می شود ) تراوش کرد و در موطنش نه فقط رشد نگرده بلکه در اثر غلبه عوامل دینی و دولتی منکوب و سرکوب هم شده بود . اما علمی تازه و کشفی نوظهور دنیا را مبهوت و مسخّر خود ساخت .
ارزش علم و عالم اسلامی
بهوش باشیم که ما بیش از علم به علام فکر می کنیم ، علم نباید عالم را از او بستاند ، باید او را به او بدهد و او را زیبا و روشن کند .
علم دو نقش دارد یکی رساندن خود عالم به او و دیگری ستاندن او از او : علم می باید مایه کشف و بازشناسی خویشتن شود و خود را که جز اخگری از خورشید وجود حق نیست صیغل بزند . اما می باید خود های کاذب را نیز که بر روی خویشتن راستین افتاده است ، پاک کند در رابطه با ارزش علم امام علی فرموده اند علم و عمل پیوندی نزدیک دارد و کسی که دانست باید به آن عمل کند چرا که علم عمل را فرا می خواند اگر پاسخش داد می ماند و گرنه کوچ می کند .
عالم و دانشمند را با عبارات گوناگون تعریف کرده اند .
امام حسین نیز عالم را به برخی از صفات او می شناسد و. آیا عالم آن است که دچار اشتباه نشود ؟ یا هر چه می گوید درست باشد ؟
( اگر عالم هر چه بگوید نیکو و صحیح باشد هر آینه از شگفتی درباره او به شک و تردید می افتد و می گوید از نیروهای مرموزی کمک بگیرید بلکه عالم آن کس را که گویند که کارهای درست او بیشتر باشد. )
امام علی نیز عالمان را از عوامل استحکام دین و دنیا معرفی کرده اند :
استراتژی دین و دنیا به چهار چیز است :
عالمی که به علم خود عمل کند .
جاهلی که از آموختن سرباز زند .
بخشنده ای که در بخشش بخل نورزد .
فقیری که آخرت خود را به دنیا نفروشد .

فرمت این مقاله به صورت Word و با قابلیت ویرایش میباشد

تعداد صفحات این مقاله 26   صفحه

پس از پرداخت ، میتوانید مقاله را به صورت انلاین دانلود کنید